lunes 5 de mayo de 2008
¿Qué es la lógica?
Durante el proceso de evolución de la lógica se le han asignados diferentes definiciones con relación a su objeto de estudio, lo que ha conllevado a su fragmentación. El conocimiento de la Lógica requiere de estudiar sus diferentes enfoques.Al estudio de los razonamientos o inferencias, visto desde el punto de vista de su validez, se le conoce como lógica formal. Esta lógica formal considera un razonamiento valido por la forma o estructura de este, y no por su contenido y conceptos.Las lenguas naturales presentan diferencias y errores gramaticales. La lógica contemporánea es llamada logística y simbólica. Esta sustituye el lenguaje ordinario por un sistema simbólico artificial libre de defectos con el propósito de crear una forma lógica o lengua universal. La escritura simbólica evita los sofisma y en su estructura es formal.La lógica desde su inicio se ha concebido de tres formas diferentes: al principio se veía como las reglas o normas que deben regir el razonamiento y se ubicaba dentro de las ciencias normativas. Posteriormente se le otorgaba como función principal formular leyes. y por ultimo su objeto de estudio fue construir una lengua simbólica.La lógica se divide en dos grandes partes: la primera se refiere a la relación que existe entre los términos, a la cual se le llama calculo de funciones y la segunda es el calculo de proposiciones.Al igual que las demás ciencias la lógica posee un área de estudio de si misma conocido como meta lógica. La metalógica estudia la lógica simbólica como una lengua normal y la divide en sintaxis y semántica. La sintaxis se fundamenta en las relaciones de los signos entre sí, de los sistemas formales; mientras que la semántica se basa en la relación de las expresiones del lenguaje con los objetos o con las situaciones que esas expresiones designan.La lógica ha experimentado ciertos avances desde hace cien años atrás. En ese sentido las principales contribuciones las han hecho los matemáticos: Boolen y de Morgan. Uno de los principales aporte de Morgan fue la lógica de relaciones. El álgebra de la lógica fue constituida por Boole y luego perfeccionad por Jevons,Venn, Schroder y Whitehead. A fines del siglo XIX inicia el período de la logística clásica. Otra etapa de la lógica fue la del 1920, el llamado Tratus logico-philosophicus de Wittgenstein.Bibliografia:Blanché, Robert, Introducción a la lógica contemporánea, Ed. Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1963. pp 11-33
martes 17 de junio de 2008
El estatuto de la biología frente a la antropología filosófica
Por Rafael Frias
A partir del siglo XIX, la biología tuvo grandes avances, especialmente con la aparición de la teoría de la evolución de Charles Darwin, cuya tesis principal es “la selección natural”. Posteriormente a estos adelantos, la biología experimentó un gran auge fundamentado en el desarrollo de la genética y de la biología molecular llevado a cabo por los neodarwinistas. Para el siglo XX, la biología pasó a ser el principal portavoz del discurso científico orientado a explicar el origen del hombre. El nuevo discurso biológico no se limitó a los seres vivos, sino que se extendió a todo el ámbito social del ser humano. La tesis darviniana de la selección natural se convirtió en el punto de partida para el desarrollo y explicación de nuevas teorías científicas, así la biología aparecía como una ciencia totalizadora, desde la cual se pretendía explicar todas las dimensiones del hombre y de la sociedad. Ante éste protagonismo biológico, especialmente liderado por la teoría de la evolución, cabe preguntarse ¿Cuál es la pertinencia del discurso biológico sobre el hombre?, y ¿Cuál es el estatus de la biología frente a la antropología filosófica?.La postura científica con su pretendida autoridad objetiva y rigurosa frente a las concepciones filosóficas y teológicas del hombre y, cimentada sobre el método inductivo que se caracteriza por la observación externa, rompe con el método introspectivo empleado por las concepciones que reconocen una postura anímica sobre el hombre. La teoría de la evolución presenta al hombre como un mono desnudo producto de una lucha por la existencia, donde las especies que sobreviven son las más aptas, es decir, los más fuertes y competentes. Sólo las especies que presentan una combinación de caracteres idóneas para hacerle frente al entorno (clima, competidores, y enemigos) tienen posibilidad de sobrevivir, reproducirse y seguir evolucionando. Esta teoría no le confiere ningún puesto especial al hombre dentro de la naturaleza, sino que al igual que a los demás seres vivos, lo estudia como un animal (especies), de modo que el hombre es dosificado y reducido a un simple organismo biológico.Tal y como nos expresa Rafael Grassa, la teoría de la evolución construyo una imagen de un mundo en la que todas las situaciones de la vida podían reducirse a situaciones biológicas y, todas las instituciones humanas a instrumentos para la supervivencia biológica. Esta biologización de todos los aspectos humanos tiene grandes consecuencia sociales y éticas, ya que legitimiza ciertas practicas entre los hombres como la supremacía de los mas fuertes sobre los mas débiles, la desigualdad de derechos, la imposición de una raza sobre otra, la lucha individual y desigual por la subsistencia, prevaleciendo una actitud egoísta en el hombre, donde no importa el otro sino, la persona individual. Esta imagen del hombre cimentada sobre la tesis de “selección natural” prevalece en la actual sociedad como una supuesta imagen objetiva y universal del hombre, bajo el simple hecho de que es la visión ofrecida por la esfera científica del pensamiento.Según nos cuenta Pannenberg, a principios del siglo XX, surgió la escuela psicológica conductista que tenia como punto de partida la teoría de la evolución de Charles Darwin. El conductismo sostenía que el hombre no se diferencia de los demás animales inferiores, ni siquiera en la inteligencia, ya que estos poseen ciertas capacidades inteligentes. Partiendo de este supuesto el conductismo buscaba estudiar e investigar el comportamiento del hombre y de los animales sobre la base del método empírico. La psicología como discurso científico y al igual que la biología, prescindió de cualquier cosa que la remitiera a un plano metafísico, y en ese sentido Watson suprimió de ella el concepto de conciencia. Watson esperaba explicar todo la esfera del comportamiento humano, en función de la adaptación del hombre a las condiciones del entorno. Con esto se quiere decir que el hombre al igual que los animales tiene un esquema estímulo-reflejo, donde cierto estímulo desencadena una determinada conducta. Esta solución permitiría enlistar todos los estímulos del hombre con su determinada conducta, sin embargo esta concepción fue objetada, ya que no existe una forma causal univoca para determinar la conducta del ser humano. Un estímulo puede causar varias reacciones y una conducta se puede producir desde diferentes estímulos, en síntesis: “el hombre es un animal complejo que no se puede conocer sólo desde su comportamiento”.El biólogo Honrad Lorenz basado en la filosofía trascendental de Kant desarrolló una tesis que complementa la concepción conductista sobre el esquema estimulo-reflejo de Watson. Para Lorenz todo animal posee un esquema innato de comportamiento. Una posición semejante a estas es la brindada por el también biólogo Jacob UexKull, según él, todos los animales incluyendo al hombre tienen un medio ambiente especifico, de manera que su comportamiento está limitado a un entorno, es decir a una parte del mundo real condicionada a un esquema innato de comportamiento.En este escenario protagonizado por la ciencias empíricas, (biología y psicología) y específicamente por la teoría de la evolución darvinista, Max Scheler con su obra “el puesto del hombre en el cosmos” pone en boca de la antropología filosófica un discurso cuyo objetivo principal es crear una imagen universal del hombre, estudiándolo no de forma fragmentada, sino como un todo y en dialogo con las ciencias empíricas. Otros de las tareas del nuevo discurso filosófico es señalarle los limites a las ciencias empericas que pretenden poseer la verdad absoluta sobre el hombre. En ese sentido, la principal discusión de la nueva filosofía se produce con la biología y con las ciencias empíricas que a partir de la teoría de la evolución formularon sus discursos. Estas ciencias pretenden presentar una imagen total objetiva del hombre basados principalmente en aspectos fisiológicos.La antropología filosófica está en desacuerdo con algunas teorías biológicas sobre el hombre, como la sostenida por el biólogo Lorenz, que sostiene que el hombre tiene un esquema innato de comportamiento. De ser así, el hombre no mostrará una inestabilidad natural en su comportamiento, en lo relacionado a su vida instintiva. La antropología filosófica tampoco comparte el planteamiento de UexKiull, de que el hombre tiene un ambiente especifico, pues el hombre es el único animal que no nace con un ambiente o entorno propio, sino que tiene la capacidad de adaptarse a cualquiera de ellos, siendo esta una de la peculiaridad que lo diferencia de los otros animales. La biología y el conductismo buscan igualar al hombre a los demás animales, mientras que la antropología filosófica busca mostrar al hombre en un puesto especial o señero ante los demás animales.El problema de la biología es que prescinde de las visiones clásicas del hombre y a través de un método experimental pretende brindar una imagen universal de éste. Pues el hombre es un ser complejo, el cual no se puede conocer solo desde un plano biológico, el hombre es más que un organismo y, todo lo que es, no es observable a la luz de las ciencias empíricas. La antropología filosófica no prescinde de la biología, sino que ante tal pretensión objetiva, analiza y concibe al hombre como un todo que debe de enfocarse diacrónicamente desde diferentes perspectivas, de modo que cualquier discurso que se base un solo aspecto del hombre, no es una visión real de éste. El discurso biológico darvinista y neodarwinista no son más que teorías que junto a las clásicas comprenden un conjunto de visones del hombre, de modo que ninguna de ellas, en particular es poseedora de la verdad absoluta sobre el hombre.
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lunes 5 de mayo de 2008
“EL VALOR ESENCIAL DE LA CONDICION HUMANA SEGUN FREI BETTO
Por Rafael Frias
Frei Betto pretende informarnos acerca de cual es el valor esencial de la condición humana, y sostiene que lo es la vida, ya que antecede a los demás valores. También expresa que los seres humanos somos los únicos seres del universo concientes de la muerte como destino final, lo que permite que le demos sentido a la existencia y a cada cosa un valor simbólico. Paradójicamente Frei Betto expresa que siendo la vida el valor esencial de la condición humana, en la actualidad no se respecta y muchas personas viven en condiciones infrahumanas, lo que atenta contra su existencia.
Al afirmar que el valor de la condición humana es la vida, cabe preguntarse ¿Qué es la vida, y cuál es su origen? La respuesta a estas preguntas ha suscitado diferentes concepciones, siendo las mas compartidas la teoría de la evolución y la teoría de la creación. Frei Beto alude este problema al preguntarse si la vida es un don de Dios, visto desde la fe; o si es un milagro de la naturaleza, visto desde el punto de vista de la ciencia.
La teoría creacionista tradicionalmente explica la producción del mundo por un Dios único a partir de la nada. Mientras que la teoría de la evolución explica el desarrollo y la formación de las diversas especies vivas sobre la tierra como un proceso natural, pero el hecho de que haya una evolución presupone la previa existencia de la vida.
Frei Betto nos presenta una descripción sobre la aparición de la vida partiendo del proceso mediante el cual la materia inerte se estructuró para convertirse en materia viva dentro del mundo molecular. Dado la inteligencia con que actúan las moléculas, Frei Betto sostiene que todo parece indicar que la evolución del universo sigue un rumbo, que la naturaleza tiene una dirección y la vida humana un sentido, de manera que existe en el cosmos una tendencia a un cambio constante y una fuerza implícita a la materia que hace posible esta evolución.
Aunque las circunstancias necesarias que deben darse para que mil enzimas se encuentren ordenadamente para producir una célula viva, parecen ser accidentales o milagrosas; no hay duda de que la vida surgió de una aglomeración de moléculas. De igual manera, el hecho de que exista en la tierra la presencia de bacterias que prescinden de la luz solar y que obvien la fotosíntesis, hace posible creer la hipótesis de que la vida en la tierra se haya reiniciado en varias ocasiones.
El advenimiento de la vida como un proceso natural, inicio hace aproximadamente cuatro billones de años, en el que la vida se presenta a partir de sustancias químicas simples como ácidos y proteínas; las cuales fueron formando organismos cada vez mas complejos hasta que aparecieron los organismos multicelulares, con el que surgió el sexo. Lo que permitió que la evolución biológica emprendiera un ritmo más acelerado y ascendente. Así aparecieron los primeros primates hace alrededor de unos setenta millones de años.
Finalmente mediante el proceso de bipedestación se formó el homo erectus que es considerado el primer antepasado de la especie humana y que con la aparición del lenguaje y del fuego inicia la evolución social y cultural del ser humano.
Sin lugar a duda, Frei Betto, a través de este artículo nos incita a valorar la vida, la cual tardo billones de año para llegar a ser lo que es hoy. Fruto de ese proceso de evolución lo es nuestro cuerpo humano, el cual es una obra maestra, compleja y maravillosa. No obstante en ves de cuidarlo y respectar los derechos humanos y a toda la naturaleza, actualmente existe un descenso ético y moral en nuestras sociedades lo que contribuye a la degradación de la vida en todas sus formas.
Por otra parte, en vista de lo que Frei Betto representa en el mundo cristiano, este articulo tiende a conciliar las teorías creacionistas y evolucionista sobre la aparición del ser humano, de modo que lo presenta como un proceso de evolución natural, pero conciente de que existe una fuerza interior a la materia y a cada uno de nosotros de la que no sabemos nada y que le imprime un carácter milagroso al surgimiento de la vida humana.
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miércoles 13 de febrero de 2008
El Homo Economicus (el hombre economico)
Por Rafael Frias
A partir del siglo XVI, surgieron algunas corrientes filosóficas y científicas en Europa que proporcionaron las bases para el surgimiento de la economía política clásica. Esta economía poseía un carácter moral y normativo, estaba orientada el estudio de las condiciones de equilibrios, al crecimiento de la producción, y buscaba la forma de como obtener el bienestar económico. En la siglo XIX, surgió la economía neoclásica, la cual desde su aparición pretendía convertirse en un ciencia positiva, es decir una ciencia matematizada y pura, prescindiendo de los valores éticos y morales que le fueron concedidos en sus orígenes en la iglesia católica medieval. La economía clásica creo un supuesto modelo racional de decisión económica llamado “homo economicus”. En éste modelo económico confluyen rasgos de diversas corrientes de pensamientos modernos y contemporáneos. El “homo economicus” se presenta como una visión racional y natural del hombre que explica los fenómenos del comportamiento económico de los individuos. Los rasgos de la supuesta teoría positiva predominan en la actual sociedad, lo que hace necesario profundizar sobre ésta realidad y preguntarse sobre ¿cual es la pertinencia de la teoría del “homo economicus “ como autentico modelo racional y natural del ser humano?, y si ¿es el “homo economicus” una teoría económica posita libre de valores éticos y morales?.
Partiendo de Raul Gonzalez Fabre, S.J. en su articulo “Ética y Economía”, el homo económicus es el átomo constitutivo del sistema de la ciencia económica. Entiéndase átomo como un agentes o unidad de decisión en la vida económica, como son: los consumidores y productores, que pueden ser individuales, o colectivos, en ultima instancia también una colectividad se divide en agentes individuales (átomos) como ultimo componente simple e indivisible. La economía neoclásica busca deducir los fenómenos del comportamiento económico a partir del comportamiento simple de cada agente (átomo). Sin embargo, como visión objetiva, el homo economicus es una teoría económica que modeliza el comportamiento humano, y presenta al hombre como aquel que máxima su utilidad o ganancias, obteniendo mayores beneficios, empleando el menor esfuerzo posible.
Algunas de las peculiaridades que caracterizan al homo economicus es que actúa racionalmente, es capaz de elegir libremente lo más conveniente de acuerdo a su utilidad o beneficios. La designación de átomo le da un carácter individualista, ya que cada agente (homo económius) actúa en función de si mismo y no de los demás. La posesión de escasos recursos hace que la principal tarea del homo economicus sea distribuir convenientemente los medios que posee entre los fines que quiere alcanzar. Sus fines siempre poseen un carácter económico, de modo que los fines humanos que no posen un carácter económico no entran dentro del paquete de alternativas que posee el agente. Sobre ésta tarea del homo economicus está basada la teoría económica neoclásica, y sobre sus consecuencias sociales. De acuerdo a ésta economía el homo economicus a través de la cognición puede conocer sin ningún costo todas las alternativas que les ofrece el sistema, lo que le permite estimar exactamente cual opción de las posibles puede ofrecerle mas mayor sastifacion o beneficios.
El origen del hombre económico se encuentra unido a la iglesia católica del periodo medival, la cual constituía la principal institución que predominaba en occidente. Una de su principales tarea fue la reorganización de la producción en la nuevas condiciones sociopolíticas, actividad que llevo a cabo desde sus grandes monasterios.
Esta acción hizo que más tarde se fortaleciera la producción y los intercambios comerciales. El fomento del llamando capitalismo comercial y de la expansión del comercio se realizaron a la luz de la moral cristina. Esta moral cristiana concibe las personas como entes morales e individuales, cuyas acciones serán juzgadas por Dios. Al igual que algunas corrientes filosóficas, la moral cristiana aconseja el dominio de las pasiones como clave de la vida moral y por ultimo la ética cristiana relaciona el bienestar y el buen orden de la sociedad con la calidad moral y el comportamiento razonable de sus miembros, a éste modelo cristiano Gonzalez Fabre llama: “el hombre justo”. Sobre ésta base moral cristiana se desarrollo el capitalismo comercial moderno. No obstante, a partir del siglo XVI, y a medida que las ciencias empíricas avanzaban, se iba perdiendo el carácter moral y ético que prevalecía en las practicas económicas. Surgieron nuevas teorías que sustentaron la visión clásica y posteriormente la neoclásica del homo economicus.
¿Cual es la pertinencia de la teoría del “homo economicus “ como autentico modelo racional y natural del ser humano?. El homo economicus presentado como un modelo racional y natural del comportamiento del hombre, está sustentado objetivamente en la obra de Adam Smith “Riqueza de las Naciones”. En ésta obra Smith sostiene que un hombre racional es aquel que actúa para maximizar sus recursos económicos, elige entre las diferentes alternativas la mas conveniente, y actúa movido por el interés propio, de modo que toda sus acciones son de carácter individual y económico, y están orientada a incrementar sus ganancias.
La propuesta de Smith es de carácter egoísta y presenta al hombre como un ser materialista, que no le importa nada más que aumentar sus beneficios económicos (utilidad). Una persona con tal aspiraciones es capaz de realizar cualquier acción y utilizar cualquier medio para alcanzar sus fines, aunque resulte en perjuicio de lo demás, de modo que prescindirá de la moral y de todo lo que lo que le exija a actual éticamente ante los demás individuos. Afirmar que esas acciones son propias de un hombre racional y que se dan por naturaleza humana es reducir toda la complejidad y demisiones del hombre a un solo aspecto: el económico. La razón de ninguna manera puede actual en perjuicio de los demás, de modo que lo que es racional es justo y actúa según la moral.
En el siglo XIX, la teoría del El homo economicus como modelo racional y natural encontró un nuevo recurso científico para fortalecer el discurso económico, se trata de la teoría de la evolución de Charles Darwin, cuya aparición significo un gran avance científico en la esfera biológica. Su tesis principal, “la selección natural” sostiene que el hombre es un mono desnudo producto de una lucha por la supervivencia, donde las especies que sobreviven son las más aptas para hacerle frente al entorno (clima, competidores y enemigos), es decir, las más fuertes y competentes. Cimentado en ésta tesis, la teoría de la evolución pretendía explicar todos los aspectos del ser humano y de la sociedad desde una perspectiva biológica (natural), a través del darwinismo social. De éste modo, la tesis de la selección natural también contribuyó a la formación objetiva del modelo de homo economicus, justificando sus acciones competitivas, indivilistas e indiferentes como algo natural.
Según ésta tesis biológica, la sociedad aparece como un escenario donde permanentemente hay una lucha por la supervivencia económica, donde los más actos, es decir, los más fuertes y competentes son los que sobreviven. De manera que, el homo economicus, es la “especie” idónea seleccionada por la naturaleza para sobrevivir, y seguir evolucionando (progresando). En ésta teoría, al igual que en la de Smith, se puede ver el supuesto de que racionalmente y por naturaleza las personas más débiles, es decir los que poseen menores recursos y medios económicos no tienen posibilidades de sobrevivir, ya que están en desventajas ante los más fuertes. El problema de éstas teorías, es que presentan ésta imagen de hombre fuerte y competitivo, mazimizador de utilidad, (homo economicus) como algo natural y racional, de modo que legitimizan éticamente acciones inmorales y maléficas que son realizadas por el homo economicus perjudicando a toda la sociedad especialmente a los que menos se adaptan al entorno.
¿Es el “homo economicus” una teoría económica positiva libre de valores éticos y morales?
La economía clásica fue influenciada por El utilitarismo, un sistema ético que se desarrollo en los siglos XVIII y XIX, cuyos principales representantes eran John S. Mill, Bentham y Edgeworth. Basados en una filosofía hedonista, sostenían que las motivaciones de la acción humana es buscar constantemente la felicidad, que consiste en la presencia del placer y la ausencia del dolor, y que el valor moral de la acciones debe medirse por sus efectos sobre el balance del placer menos el dolor. La utilidad, que antes se concebía como la posesión de bienes económicos, ahora se ve como el balance resultante del placer menos el dolor.
Con la influencia utilitarista, la moral y la ética cristiana que predominaba al inicio de las practicas económicas y comerciales, se sustituyen por una nueva visión donde las acciones buenas son aquellas que producen más placer, de modo que éste discurso favorecía el incremento de las practicas pecaminosas (vicios, juegos, etc), ya que eran aprobadas por la nueva ética. Una visión similar a ésta que favorece la practica de los vicios fue expuesta en el 1714, por Mandeville, sosteniendo en su fábula “El Panal rumoroso” que los vicios contribuyen al bienestar de la población. Su presupuesto central es que la practica de los vicios genera recursos o bienes económicos que benefician a la pluralidad. Por ejemplo un narcotraficante que maneja grandes cantidades de dinero puede poseer grandes empresas que se convierten en empleos para la población general.
Si asumimos la hipótesis de que una gran cantidad de persona se beneficia de los empleos generados por el narcotráfico. ¿Acaso no se perjudicara un padre que trabaja en una de esas empresas, cuyo hijo compre y consuma de la droga de donde se origina el capital para la empresa?. Aceptar esa teoría seria legitimizar la los vicios, la corrupción y la delincuencias en su mas amplio sentido, eso convertiría a cualquier sociedad en una “Sodoma”.
A partir del siglo XIX, se desarrollo en Europa una corriente crítica de pensamiento llamada “Positivismo”. Su principal tesis es la afirmación de que el único y autentico conocimiento o saber es el saber científico. Unos de sus principales principios es que la realidad se manifiesta en los fenómenos. Para el positivismo el conocimiento es aquel que se construye matemáticamente sobre supuestos básicos construidos a partir de la experiencia, y partir de estos presupuestos se deducen leyes que permiten hacer preediciones universales con el objetivo de dominar la naturaleza y la sociedad. Esta tesis positivista sirvió de impulso e inspiración para la cientifizacion de la economía neoclásica, y con ellos liberarse de la tradición moral y ética que poseía el “homo economicus” desde que se originó. Su pretensión era convertirse una ciencia positiva: empírica, exacta y pura, mediante la formulación de leyes matemáticas universales, para explicar los fenómenos sociales y las fuerzas que lo provocan. La teoría física de Newton también ejerció una gran influencia en la cientifizacion de economía neoclásica, mediante la teoría de la gravitación universal. Esta teoría sostiene que las fuerzas contrapuestas mantienen un equilibrio armónico. Esta ley se pretendía aplicar analógicamente al comportamiento económico de los fenómenos sociales. El esfuerzo por liberar la nueva economía de la moral hedonista que predominaba en el utilitarismo, también se favoreció con la llegada del neopositivismo lógico, cuyo objetivo más importante era crear una ciencia unificada en la cual reunir todo conocimiento, siguiendo el modelo newtoniano. Otra tarea que tenia el neopositivismo lógico era establecer los criterios que permitieran identificar las ciencias de las no ciencias.
El esfuerzo orientado en convertir la economía en una ciencia positiva, libre de toda moral hedonista, a fin de obtener una ciencia matematizada y rigurosa, construida bajo el nuevo paradigma científico (neopositivismo lógico), exigía el cambio del significado del concepto de utilidad que poseía un carácter psicológico balance entre placer y dolor, por el de preferencia o bienestar material. Sin embargo la purificación de la economía no se realizo plenamente, sino que dentro del modelo de “homo economicus” moderno existen algunos remanentes de la moral hedonista como la consecuenciabilidad, y el individualismo metodológico que procura la mayor felicidad para el mayor numero de personas.
La tesis de la selección natural de Charles Darwin usada para sustentar las acciones del homo enomicus como algo natural, también sirvió para fortalecer la teoría de equilibrio general, que se debe llegar a cabo mediante la competencia en el libre mercado. De este modo, la selección natural representaba una gran base científica para explicar el libre mercado a través de la competencias y la adaptación al entorno. Las luchas constantes por la supervivencia económica dentro del libre mercado, replantea el tema ético-moral. ¿Cómo se desenvolvería un mercado donde todos sus competidores (homo economicus) poseen los mismos intereses?, ¿a caso no es necesario que se establezca una ética que reglamente los intercambios comerciales?. La pretensión de la economiza neoclásica de crear un modelo económico positivo que prescindiera de la moral y de la ética no fue alcanzada en su totalidad, ya que es imposible que un “libre mercado” funcione correctamente sin normas y reglas ético-morales. Ni siquiera un homo enonomicus sería capaz de confiar en otro homo economicus, ya que lo concibe como su enemigo o competidor, que solo busca sacarle provecho económico.
Dada ésta realidad, ninguna ciencia de carácter social puede prescindir de los valores ético-morales que definen y rigen el comportamiento humano en la sociedad. Es inminente el hecho de que el homo economicus independientemente de si es un modelo positivo o no, contiene valores éticos y morales que reglamentan los intercambios comerciales. Este modelo comparte algunos rasgos con el hombre de negocio que predomina en la actual sociedad. El problema está en que el homo economicus posee cierta ética y valores morales que se oponen al modelo económico justo en el que prevalece la moral cristiana, fomentando y legitimizando las competencias desiguales, el uso de cualquier medio para maximizar la utilidad, y el interés individual económico, como actitudes propias y naturales de un autentico hombre racional.
Biografía
González Fabre, R., S.J., Ética y Economía.
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La Antropología Filosófica como disciplina
Por Rafael Frias
La pregunta ¿qué es el hombre? Ha permanecido como un horizonte siempre abierto a él mismo, y a todas las dimensiones hermenéuticas (filosófica, teológica y científica) desde las que el hombre se ve a si mismo. Pues el hombre es el único ser conciente, capaz de preguntase por su existencia. La constante inquietud y necesidad del hombre de responder a la pregunta sobre su esencia, a fin de dotar su existencia de sentido; y ante las infinitas situaciones de que es objeto a causa de su indeterminación frente al mundo, han marcado la historia del mismo.
El problema antropológico sobre la esencia del hombre hoy más que nunca es objeto de reflexión. Gevaert, al igual que las demás personas que han abordado el tema de la antropología filosófica (Scheler, Gehlent, Gevaert, etc.) reconocen el gran desarrollo y evolución de las ciencias humanas empíricas ( biología, psicología, economía, etc), las cuales estudian al hombre desde una perspectiva científica especializada, no obstante, todos ellos coinciden en expresar que siendo esta una época donde existe mas conocimientos que antes sobre el hombre, hoy se sabe menos sobre el; prevaleciendo un ambiente de inseguridad y confusión sobre su esencia. Estas concepciones especializadas del hombre no hacen mas que estudiarlo como un objeto, y reduciéndolo a una dimensión de éste, imposibilitado la formulación de una imagen universal del éste.
¿De donde nace la pregunta del hombre por su esencia?, ¿es ésta una inquietud exclusivamente de los hombres cultos?. Tal y como lo manifiesta Gevaert, éstas preguntas no son resultado de la curiosidad científica, sino que vienen dadas por la vida misma, en las diferentes situaciones de las que el hombre es objeto. En algunos casos suscita de la admiración del hombre hacia la naturaleza que le rodea, en circunstancia limites tales como la muerte, ante experiencias negativas, y en el vació que prevalece en un mundo materialista y rutinario que no tiene un cimiento espiritual. Pero éstas no son las únicas circunstancias en las que el hombre se pregunta por esencia. Jurguen Moltmann plantea que el origen de ésta interrogante es la comparación del hombre con el animal, con el hombre y con la divinidad. Todo hombre desde su cultura, experimenta éstas realidades, de manera que el problema de la esencia del hombre no es sólo de personas cultas, sino que de algún u otro modo nos incumbe a todos.
Ante la realidad existente, donde cada una de las esferas del conocimiento proclama tener la verdad, ¿es posible construir una Imagen universal sobre la esencia del hombre?. Para Gevaert, La antropología filosófica es la parte de la filosofía que se propone elaborar filosóficamente la problemática del hombre, es decir su esencia, en cuanto sujeto y realidad global. Trata de aclarar desde una reflexión filosófica metódica las inquietudes sobre el hombre ¿Qué es el hombre?, ¿quien soy yo?. A diferencia de las demás ciencias humanas empíricas, la antropología filosófica es la única que estudia al hombre como sujeto personal en su globalidad.
La antropología filosófica propones algunos modelos básicos para acercarse al problema del hombre: comprender al hombre desde su relación con la naturaleza y su partencia a la vida biológica, comprender al hombre sobre todo como punto de encuentro y resultado de factores culturales y sociales, comprender al hombre ante todo a partir de su relación con los demás, comprender al hombre primeramente a la luz de su relación con lo absoluto (trascendente, Dios, la religión), y comprender al hombre mediante una síntesis equilibrada de estas cuatros relaciones constituva.
El problema de la esencia del hombre en el plano filosófico no es nuevo. A través de la historia del pensamiento filosófico se ha tratado de dar respuesta a este asunto, he inclusive vemos como dentro de la misma antropología filosófica existen diferencias con respecto a las reflexiones sobre la esencia del hombre, Ejemplo: para scheler, la esencia del hombre es el espíritu, o el ser metálico, mientras que para Ghelen, de su misma escula, lo es el ser praxis, lo que quiero decir es que hasta las misma personas que hacen filosofía no se ponen de acuerdo. Para Ghlelen lo metafísico no es confiable, para Scheler si, al final están analizando al hombre desde la dimensión la filosófica, pero aspectos diferentes. En pocas palabras, lo están fragmentando, porque en este caso el hombre es espíritu y es también praxis.
El mismo Gevart plantea algunos aspectos del problema metodológico de la antropología filosófica, donde el antropólogo al momento de reflexionar sobre el problema del hombre, se encuentra mediatizado por una corriente filosófica ya existente, se nutre de algunos datos que solo se pueden obtener a través de las ciencias empíricas, mientras que para determinar el sentido global del hombre, es preciso conocer todas sus dimensiones. Sin embargo, el estudio critico de una dimensión nos obliga a considerar otras, a final todo es como un devenir. La antropología filosófica como disciplina tiene sus limites y problemas al igual que las demás ciencias. Por mas que se quiera elaborar una concepción global del hombre, es imposible reducir todas las dimensiones del hombre en una sola, de modo que el hombre es un todo, donde cada una de sus dimensiones representa una parte constitutiva de su esencia.
Bibliografía:
Gevaer, J., “Introducción a la antropología Filosofica, Ediciones Sigueme, Salamanca, 2003, pp. 10-24.
Scheler, M., El Puesto del hombre en el Cosmos, Editorial Losada, Buenos Aires, pp. 19-27.
Moltmann, J., Antropología Cristiana en los conflictos del presente, Ediciones Sigueme, Salamanca, 1973, pp. 15-33.
jueves 5 de junio de 2008
La Religion en Schleiermacher
Por Rafael Frias
Friedrich D. E. Schleiermacher
Fue filósofo, predicador protestante (sacerdote), teólogo, iniciador de la hermenéutica y uno de los precursores de la filosofía de la religión, también fue uno de los representantes más genuinos del primer romanticismo. Nació en el año 1768, en Breslau, Alemania (hoy Polonia) y murió en 1834. Era hijo de un clérigo calvinista. Fue estudiante de F. von Schlegel, un líder del romanticismo en los círculos literarios de Berlín. Tradujo todas las obras de Platón, las cuales junto a algunos coetáneos de su tiempo influyeron su pensamiento. Schleiermacher vivió en una época privilegiada para el pensamiento filosófico y literario de occidente, ya que fue contemporáneo de Kant, Fitche, Hegel, Schelling, Horderlin, Schlegel y Novalis. En la época en que Schleiermacher publica sus Discursos se están dando en Europa una seria de debates acerca de la religión natural, la crítica bíblica, la postura kantiana sobre la metafísica y su concepción de la religión, y sobre el ateismo.
Contexto inmediato e influencias del romanticismo en el pensamiento de Schleiermacher
El contexto en el que Scheiermacher escribe sus “Discursos” sobre la religión se da a finales del siglo XVIII, época en la que él había entrado en contacto con los representantes y principales enunciados del primer romanticismo, el cual ha sido considerado como un cuestionamiento radical del proceso de racionalización de la cultura moderna. En tal sentido, el romanticismo se presentó como el adversario natural de la ilustración, oponiendo el sentimiento a la razón, la cual empobrece al hombre y lo reduce a una de sus dimensiones: “El hombre es un dios cuando sueña y un mendigo cuando reflexiona”. (Holderlin). Schleiermacher tomó de los románticos dos concepciones que se encuentran explicitas en su obra. Primero, la idea de mito que venia a ser una reinvidicacion de la imaginación, de la fantasía, del misterio, del lado oscuro y un enigma de la existencia que daba cabida a la multiplicidad de sentido. Por tanto, el mito constituía un nuevo horizonte que permitía el retorno de la religión, contrario a los ilustrados que lo consideraban como erróneos y difusos (supersticioso). En segundo lugar, los románticos buscan reestablecer la relación antigua del hombre con la madre naturaleza: viva, infinita, múltiple, Uno y Todo. Mientras que para los ilustrados la naturaleza es una maquina que se puede manipular a través del conocimiento de sus leyes y su funcionamiento, por medio de la razón instrumental.
Autonomización de la religion
En sus “Discursos”, lo primero que Schleiermacher busca es autonomizar la religión y deslindarla de todo conocimiento, en especial de la metafísica y de la moral, ya que tradicionalmente se ha confundido o mezclado con estas. En ese sentido, Schleiermacher proclama la plena autonomía de la religión ante la metafísica y ante la moral. Y ello porque, por una parte, la metafísica, guiada por la razón, busca explicar el universo, conocer las últimas causas de lo que existe y formular verdades eternas. Por otra parte, la moral, a partir de la fuerza de la libertad y del voluntarismo, aspira a modificar las acciones de los seres humanos para mejorar el mundo. La religión, en cambio, no aspira ni al conocimiento ni a la modificación, ya que no es producto ni del intelecto ni de la voluntad, por tanto su esencia no es especulación ni praxis.
La religión para Schleiermacher
Para Schleiermacher la esencia de la religión es intuición y sentimiento. Toda intuición esta unida según su naturaleza a un sentimiento. Nuestros órganos sensoriales sirven de mediadores entre el Universo y nosotros. El Universo nos interpela y nos revela su existencia, la cual nos estimula de múltiples manera creando en nosotros un sentimiento que emerge de nuestro interior. La forma en que el universo se manifiesta en nuestras intuiciones constituye lo peculiar de nuestra religión individual. La fuerza de los sentimientos determina el grado de religiosidad. Para Schleiermacher “La intuición sin el sentimiento no es nada y no puede tener ni el origen ni la fuerza adecuadas, el sentimiento sin intuición tampoco es nada: tanto el uno como el otro solo son algo cuando, y debido a que, originalmente son una misma cosa y se dan inseparado.” (pp. 49). Lo que el hombre intuye y percibe no es la naturaleza del Universo, sino su acción sobre nosotros. El universo se encuentra en una actividad ininterrumpida y se nos revela a cada instante”. Cada forma que él produce, cada ser particular, cada acontecimiento que el hace surgir, es una acción de él mismo sobre nosotros, de modo, que es el quien nos intuye. “La religión consiste en concebir todo lo particular como parte del Todo, todo lo limitado como una manifestación de lo Infinito. De modo que, querer ir más lejos y penetrar profundamente en la naturaleza y en la sustancia del Todo, no es religión, de hacerlo, caerá en mitología vacía”.
La religión es la intuición y sentimiento de lo infinito, y como la intuición del infinito es infinita, por tanto la religión es infinita, en ese sentido no puede hacerse un sistema o un catalogo de las intuiciones, ya que en el concepto de sistema subyace la idea de finitud y limitación. En vista de que la religión es infinita, todos deben ser consiente que la suya constituye una parte del todo o de la verdadera religión. Así Schleiermacher justifica la existencia de muchas religiones, las cuales toman una particularidad y la consideran como una realidad suprema. A la critica de los ilustrados sobre la religión, de que solo a traído persecuciones, odios, guerra, y divisiones entre la sociedad. Schleiermacher va responder así: “Acusad de esto a aquellos que corrompen las religión, que la inundan con filosofia y la quieren someter a las ataduras de un sistema (pp.43)”. Esto porque la filosofia busca un saber común (universal) para todos, sin embargo la religión no busca que todos los que creen sientan bajo una misma fe y un mismo sentimiento, sino que ella se ocupa de abrir los ojos a aquellos que no son capaces de intuir el universo. La religión tampoco se pude enseñar según Schleiermacher, ya que no pendemos enseñar a los demás a intuir ni a que responder con una reacción ante determinada impresión, sino que lo que podamos decir o comunicar a los demás, solo constituye una sombra de nuestras intuiciones y sentimientos. El hombre nace con la tendencia a la religión, sin embargo la educación y los intelectuales buscan inhibírselo.
Según Schleiermacher, la metafísica y la moral ven al hombre como el centro del universo y de todas sus relaciones, el cual constituye la condición de todo ser y causa de todo devenir, así, el hombre no se concibe como parte del universo. Mientras que la religión busca ver al hombre como un ser particular y finito dentro del Todo o Universo, que es manifestación o huella de lo infinito. De este modo el hombre es sagrado y constituye una parte del Universo Infinito. Para Schleiermacher, Dios es un elemento de la religión. Dios no es necesario para que haya religión, ya que esta que no es dependiente de él, tener religión significa intuir el universo, y sobre el modo como lo intuís. De esta manera, Schleiermacher no descarta la posibilidad de un ateismo religioso.
La postura de Scheiermacher sobre la región se inscribe en el pensamiento romántico y viene valorar aquella dimensión del hombre prescindo por los ilustrados. El problema de la concepción de la región en Schleiermacher, es que tiende a una subjetivizacion de la religión, ya que esta ha de surgir de la intuición inmediata del ser humano con el Universo.
Bibliografía:
F. Schleiermacher, Sobre la religión, Editorial Tecnos, S.A. Madrid, 1990.
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miércoles 30 de abril de 2008
Etica y Religion
En la actualidad, al igual que en todas las épocas precedentes, la dimensión religiosa a jugado un papel muy importante, y hasta determinante en el ser humano, y por tanto, en las sociedad. No ha habido una civilización que no haya conocido alguna forma religiosa. De igual forma, la religión ha estado siempre vinculada a las normas o reglas de convivencia de una sociedad. De ahí que la religión ha estado muy relacionada con la ética. En muchas sociedades se ha confundido la religión con la ética, o lo contrario, se ha confundido la ética con la religión. En ese sentido, para citar un ejemplo perceptible, se ha dicho que Kant ha reducido la religión a la ética, sosteniendo que es importante, en tanto que ayuda al ser humano modelar su conducta y a actuar bien. Partiendo de esta realidad, en el presente trabajo me he propuesto desarrollar una de las tesis que Manuel M. Marzal presenta en el tema “ética y política”, de su libro “Tierra Encantada”: “no hay religión sin ética”. A fin de llevar a cabo mi objetivo, me auxiliaré de algunas fuentes de conocimiento filosóficas y sociológicas. Voy a empezar por definir o delimitar el concepto de “ética” y luego el de religión. Posteriormente pretendo analizar la pertinencia de dicha tesis a la luz de la realidad socialSeguir Leyendo... ¿Que entendemos por ética? Etimológicamente y según Aristóteles la palabra ética viene del griego ethos que significa costumbre. Dentro de la filosofía, la ética es una rama que tiene como objeto de estudio la moral. El concepto de ética nos remite al de moral, de modo es necesario ver que entendemos por moral. En ese sentido, la moral se entiende como el conjunto de normas o costumbres que rigen la conducta de una persona o una colectividad para que pueda considerarse buena. Por tanto, la ética como estudio de la moral, viene a ser una reflexión racional sobre qué se entiende por bueno y que se entiende por malo. En definitiva, la ética es a la moral, lo que la teoría es a la práctica, de forma que la moral es un tipo de conducta, mientras que la ética es una reflexión filosófica. Al igual que Manuel M. Marzal, voy a utilizar en lo adelante el concepto de ética como sinónimo de moral.Ahora vamos a ver ¿que entendemos por religión? Etimológicamente, la palabra religión: viene del latín religare, religar, que significa separar, unir. Según Émile Durkheim, la religión se puede definir como «un sistema solidario de creencias y prácticas relativas a cosas sagradas, es decir, separadas, prohibidas, creencias y prácticas que unen en una misma comunidad moral, llamada Iglesia, a todos los que se adhieren a ella». De todos los elementos que se pueden sustraer de esta definición, me voy a enfocar en el que se refiere al de “comunidad moral”, ya que es el nos interesa para llevar a cabo nuestra reflexión. En ese sentido, debemos entender la palabra moral como referente a la ética, en tanto que es el objeto de estudio de esta. Partiendo de la definición anterior debemos preguntarnos ¿que es una comunidad moral? pues una comunidad moral no es mas que un grupo o conjunto de personas que comparten y que se rigen por las misma normas y costumbres en la consecución del bien. Cuando definimos un concepto, lo que hacemos es delimitarlo, decir lo que es, separándolo de lo que no es. Por tanto, el hecho de la moral esta contenida en una definición de la religión, quiere decir que toda religión presupone una moral, de forma que no hay religión sin moral, en vista de que es esta la que la rige la conducta de las personas hacia el bien.¿Que papel juega la ética dentro de la religión? Partiendo de que el ser humano busca su realización plena a través de la religion, es decir, llegar a alcanzar la felicidad a través de la realización del bien. Toda religión busca llenar el un vacío espiritual y trascendental que esta inscrito en la misma naturaleza del ser humano, a fin de alcanzar la felicidad. Tal felicidad constituye un bien común no individual dentro de la religión. La moral es la que permite regular la conducta individual de las personas a fin conducirla ha alcanzar ese bien común, el cual, en algunas religiones no se alcanza necesariamente en esta vida, sino un una venidera. Si una religión no poseyera una moral seria imposible lograr un fin común en toda la comunidad.En vista de que es la moral, en tanto que es un conjunto de normas y costumbre que van modelando la conducta de las personas hacia la obtención de un fin común. Cabe preguntarse ¿Puede existir una religión sin una moral? Dada la función de la moral en la religión, seria imposible la existencia de una religión que no conlleve una moral. Para llegar a un fin común es necesario poseer una moral común, es decir, unas normas y costrumbres comunes que actúen sobre la conducta individual de las personas. De lo contrario, cada persona actuará de acuerdo a sus interereses individuales, sin ninguna norma que le rijan, y por tanto no alcanzara ningún fin común. De ahí que no puede existir una religión que prescinda de una ética.La ética reflexiona y determina que se entiende por bueno y que se entiende por malo. El hecho de que la moral esta cimentada en las costumbres es lo que permite que haya varias y diferentes morales, así como hay diferentes sociedades. Si contastamo lo dicho anteriormente con la realidad acaeciente, podemos darnos cuenta de que toda las religiones existentes tienen una moral. De este modo existe la moral cristiana, la moral, musulmana, la moral budista, etc. En la medida en que la religión ayuda a cambiar a las personas, dirigiéndola hacia el bien, también puede servir como un factor cohersitivo sobre la sociedad. De ahí que la religión ha sido para muchas sociedades un factor de unidad, sobre el cual se ha homogeneizado la sociedad.Yo pienso que en última instancia es la ética lo que permite o ayuda a la religion unir a las personas bajo un mismo fin. Imaginemos una religion que no tenga una ética, es decir, una postura acerca de lo que es bueno y lo que es malo, y por tanto, que no actúe en consecuencia a favor de lo bueno y busque abolir el mal. Acaso podría servir como un factor de unión, contra el individualismo y podría predicar el bien común, si ni siquiera ha definido que es lo bueno y que es lo malo. De ahí que toda religión implica en una mayor o menor medida una ética.En la historia algunos pensadores han estudiado la sociedad a fin de determinar cual es el elemento que la unifica. Tal es el caso de Durkheim que en su vasto afán por determinar cual es el vinculo social, es decir que es lo que permite tener la sociedad cohesionada, integrada, unidad. Durkheim a través de un analisis de la sociedad premoderna, la cual se caracteriza por su homogeneidad, determino que la religión era la fuente de cohesión social. Pero lo que permitía esa cohesión es la una moral común que presupone la religión, es decir, un conjunto de normas y costumbres comunes a toda la sociedad. De modo que la religión a través de la ética ayuda a mantener el vínculo social, integrando a las personas en una misma comunidad moral.Bibliografía:M, Marzal, Tierra Encantada. Editorial Trotta, 2002, Madrid.Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996-98. Empresa Editorial Herder
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miércoles 9 de abril de 2008
Fenomenología de las formas religiosas ambientales de religión en América Latina
Pedro Trigo, sj hace un análisis del factor religioso a partir del surgimiento de los estados nacionales que se dio sobre la base de la homogenización, cuyo símbolo era la unidad religiosa. En ese sentido, va resaltando los principales acontecimientos o concepciones de la religión en occidente. Trigo subraya las características principales del siglo XX, donde predominan la secularización, pluralidad o fragmentación de la religión, crisis espirituales y existenciales, desmoronamiento y desvalorización moral. No obstante, según el autor, dentro de este frágil contexto surgió una inaudita búsqueda de lo religioso, que no fue motivada por la vasta oferta religiosa, sino por la gran demanda de los individuos, quienes se sienten vació, carente de sentido ante la vida, donde todo es relativo e individual. El autor se propone estudiar nueves formas religiosas manifestadas en América Latina a través del método de la fenomenología, es decir, el autor solo nos presenta aquello que él ha visto, oído y palpado sin hacer ningún juicio de valor ni tomar posición al respecto.
La primera forma religiosa que el autor nos manifiestas es religarse al misterio primordial en la comunión Católica. Según el autor, existe en América Latina un grupo de personas tradicionales a los que sus padres le han trasferido la religacion del misterio de Dios. Estas personas viven ese misterio como algo recibido del Dios de nuestros padres. Este Dios se relaciona con nosotros, ya que estamos arraigados a nuestros pasados. Según el autor, muchos curas dificultan la vivencia en la iglesia católica de este misterio.
La segunda forma religiosa, la única que no se vive entre los católicos es el vivir en armonía con la vida. El grupo de persona que vive esta forma religiosa, procuran vivir en armonía con el cosmo, la naturaleza, renunciando a la voluntad de poder y al yoismo. Ellos buscan la armonía con el todo, el universo. Esta gente tiene una concesión negativa de la historia y de la iglesia, por todas las negatividades y castatofres humanas que se han dado. Ellos proponen una vía para superar esta concepción: adoptar una posición positiva y considerar la historia como algo que paso, que esta atrás, y adoptar una posición biofila.
La tercera forma religiosa es el fundamentalismo. Trigo plantea que el fundamentalismo es una reacción contra la época, donde el individuo encuentra en su Dios seguridad, equilibrio, paz interior y sentido a su vida ante la crisis de valores característica de esta época tecno-científica.
Practicar el cristianismo sin sentido de pertenencia es la cuarta forma religiosa estudiada en América Latina. Aquí el autor plantea la existencia de un grupo de personas cuyo modo de vivir la fe católica se pude tildar de aclerical. Estos se autodenominan católicos pero no se sienten parte de la iglesia, por tanto no se comprometen con ella. Según el autor este estilo de vida responde a un estado de la postcristiandad.
La quinta forma religiosa es el individualismo devoto y compasivo. Este se refiere a un grupo de personas preferentemente jóvenes que conciben la religión como algo hermoso, donde Jesucristo es lo único que da valor a sus vidas, por tanto, viven alegres y seguros. Estas personas ven en la religión una forma de contribuir al mejoramiento del mundo. Como hijos de Dios, practican la simpatía, la misericordia y la solidaridad con los demás.
La sexta forma religiosa trata sobre el perfil de los católicos pasados por la ilustración. Tal como nos cuenta el autor, estas personas consideran que todo lo que existe es creación de Dios y del ser humano, en tanto que creador. Para ellos, Jesús es el Alfa y Omega, el Logos en el que todo fue creado. Este grupo no ve ninguna contradicción entre la fe y la razón, la ciencia y la religión.
La séptima forma religiosa corresponde a aquellos cristianos que se identifican con la institución eclesiástica. Este grupo siente que realiza una función dentro de la iglesia que considera como un encargo de Dios. Hay otro grupo que no pertenece estrictamente a la institución, sin embargo, se siente muy comprometido con la iglesia. Estos se llaman laicos o cristianos comprometidos. En este grupo aparecen unas personas cuya función publica es la de representar a la iglesia y Dios, ellos son los obispos, sacerdotes y religiosos. Estas personas viven la obediencia a Dios a través de la obediencia a la iglesia.
La octava forma religiosa que se manifiesta en América Latina es la que se refiere a un grupo cristianos que han vivido todos los cambios en continuidad. Este grupo de persona dentro de la iglesia católica se educo en una modalidad preconciliar y vivió el impacto del Concilio Vaticano II, lo que significo un cambio muy profundo en su manera de pensar y actuar. Ellos colocaron la vida por encima de la historia, y concibieron el cambio como forma para vivir más plenamente la fe.
La novena forma religiosa corresponde a aquellos cristianos que viven en los cauces del catolicismo popular. Esta es la expresión religiosa más visible o más común en América Latina. Su manifestación es muy vasta, ya que se vive tanto en las zonas rurales (campos) como en la ciudad (barios). De ahí que es muy variada la forma en que uno y otro grupo expresa o se relaciona con la divinidad. En esta forma religiosa existe una gran cantidad de ritos, devociones, imágenes, etc., que muchas de ellas varían de acuerdo a la cultura muchas de las cuales se encuentran trasgredidas de expresiones indígenas y africanas.
Opinión personal
El valor de este trabajo elaborado por Trigo, es de una inminente importancia, tanto para los laicos como para los que se encuentra y aspiran al ministerio sacerdotal. Conocer, analizar y saber identificar estas formas religiosas, constituye un gran recurso para el desenvolvimiento en los trabajos pastorales. Muchas de estas formas se cohabitan en nuestras comunidades, y en muchas ocasiones han sido mal interpretadas o calificadas como extrañas y dañinas para nosotros. Tal como expresó el propio trigo el su estudio fenomenológico de estas formas religiosas, su conocimiento ha de servir para entender, enriquecer y valorar las expresiones religiosas de los demás, lo cual también contribuye a que se de un respecto reciproco y no se trate de mutar o profanar la riqueza que existe en la pluralidad religiosa.
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viernes 16 de enero de 2009
La aportacion de Fornet Betancoult al Pensamiento Latinoamericano
Fornet Betancourt ha aportado algunos elementos novedosos al pensamiento latinoamericano, entre ellos un discurso plural en el que se aboga por el reconocimiento y el respecto de las culturas latinoamericanas. Este discurso plural supone la existencia de culturas y no de "una cultura". Esta postura constituye un rompimiento con la categoría de “la cultura latinoamericana” y con su tendencia homogeneizante y unificadora. Concomitantemente con el rompimiento de la categoría de “la cultura latinoamericana”, también rompe con la idea de una cultura estática, cerrada e irenica. En ese sentido, para Fornet las culturas constituyen reservas que sirven de punto de apoyo para la persona, por tanto, no son entidades inmovibles y cerradas, sino que ellas están abiertas al cambio y poseen conflictos internos que dan lugar a la dialéctica opresión-liberación. Las culturas hacen al individuo y el individuo las hace a ella. Esta dialéctica entre cultura-individuo, prevé la libertad del los sujetos, por lo que no constituye un mero determinismo.
Como hay culturas, no hay una sola identidad, sino que hay identidades en América Latina. Fornet rompió con la tendencia reduccionista que condujo a los pensadores latinoamericanos a homogeneizar las culturas en la búsqueda de una identidad cultural de América Latina, según la cual tenemos un origen, una raza, una lengua y una religión. Otro de los elementos aportados por Fornet al pensamiento latinoamericano es el dialogo intercultural el cual presupone la existencia de una pluralidad cultural y la nueva concepción de la cultura que prevee la dialéctica determinación-libertad y opresión-liberación. Este dialogo intercultural constituye una alternativa diferente a la que optaron los pensadores latinoamericanos: el modelo civilizador. Este se concebía como la única alternativa viable para superar la barbarie en la que se encontraba sumergida América Latina, y conducirla hacia el progreso. Así la civilización se veía como una nueva etapa que superaba la barbarie y el colonialismo precedente. No obstante, según el autor el modelo civilizador constituye uno de los problemas centrales de nuestra época.
La postura intercultural rompe con el dualismo que desde sus inicios había acompañado al pensamiento latinoamericano. En ese sentido se hablaba de colonizados-colonizadores, civilización-barbarie, oprimidos-opresores, etc. La filosofía intercultural prevé la existencia de muchas posturas que interactúan, en ese mismo orden no habla de filosofía, sino de filosofías o perspectivas filosóficas. Por ultimo quiero mencionar la relectura que hace la postura intercultural del pensamiento latinoamericano a fin de transformarlo para que se adapte al contexto intercultural actual.
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jueves 15 de enero de 2009
¿Cómo Fornet Betancourt retoma y reinterpreta la oposición de Sarmiento entre “Civilización” y Barbarie”?.
Fornet parte exponiendo la distinción que Sarmiento había hecho entre “Civilización” y “Barbarie”. En esta Sarmiento sostenía que la civilización era el camino o la alternativa socio-cultural que debía seguir América Latina para superar el estadio de la “Barbarie” en que se encontraba, producto de la permanencia indígena y de la herencia colonial ibérica que según el positivismo correspondía a un estado teológico que había que superar. Para Sarmiento la civilización es una etapa superior a la barbarie, por tanto la barbarie es siempre anterior a la civilización. En ese sentido, para Sarmiento la barbarie no puede coexistir con la civilización, sino que necesariamente tiene que ser superada por la nueva etapa que en este caso que es la civilización.
Fornet Betancourt hace una reinterpretación de esta contradicción propuesta por Sarmiento, sosteniendo que nuestro tiempo muestra una ambivalencia referente a esa oposición, ya que es productora y reproductora de “Civilización” y “barbarie” a la vez. “La barbarie no es anterior, sino contemporánea a nuestro tiempo”. No se trata de que estamos viviendo una barbarie que es anterior, que pertenece al pasado, sino que es coetánea a nuestro tiempo, por tanto, la civilización no resulta ser la alternativa para solucionar los problemas humanos, sino que, esta hoy constituye uno de los principales problemas de la humanidad. Esta alternativa a generado el llamado “huracán de la globalización”. Se le llama huracán por que se percibe como una fuerza destructora que acaba con las diferencias culturales y ataca la propia vida en sus diferentes dimensiones.
Según Fornet, la barbarie que tenemos en esta época son la destrucción de las culturas, la exclusión social, la destrucción ecológica, el racismo, el reduccionismo de nuestra visión de creación, el desequilibrio cósmico, el hambre y la desnutrición. Ya el propio Martí, lo sugería que la mimesis del modelo civilizatorio europeo o yanqui no daban solución a los problemas de América Latina. En consonancia con el pensamiento de Martí, Fornet nos presenta una alternativa diferente al modelo civilizador, cimentada en el recurso de “la diversidad cultural como pluralidad de visiones del mundo”. Esta propuesta esta en contra del modelo civilizador que cuyo fin es crear una cultura mundial uniforme u homogénea. Para Fornet la solución no la constituye la cultura como tal, pero ellas son el camino para alcanzar las soluciones viables y universalizables.
Estoy de acuerdo con la idea de Fornet de que en nuestra sociedad existe barbarie. Ese dogma positivista de que un estadio necesariamente supera al otro es una idea que ya se ha abandonado. Pues la realidad nos da cuenta que la “civilización” y la “barbarie” coexisten. Por otra parte, creo que algunas de las barbaries que Fornet dice que tenemos en esta época y que han sido generadas por la “civilización”, han existido de antaño como el hambre, el racismo, y la exclusión, de modo que no son propias de la época “civilizada”. No obstante, corroboro la idea de Fornet de que la “Civilización ha generado nuevas barbaries, hoy habría que pensar en el terrorismo, los ataques de virus cibernéticos por mencionar algunos. En lo adelante, lo que resta por ver es ¿en que consiste la propuesta intercultural de Fornet? y si es viable.
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viernes 2 de mayo de 2008
El Discurso de Metodo, Rene Descartes
Por Rafael FriasLos objetivos primordiales de Descartes en esta obra son los siguientes: primero, buscar o elaborar un método edificado sobre una racionalidad matemática-deductiva, que sea sencillo, pero riguroso y que sirva de base para orientar la búsqueda del conocimiento científico. Segundo, Descarte a través de su duda metódica la cual consiste en poner todo en tela de juicio, pretende encontrar un principio filosófico certero en el cual fundamentar las ciencias.
Explicación del esquema
“La diversidad de nuestras opiniones no proviene de que unos sean mas razonables que otros, sino solamente de que conducimos nuestros pensamientos por diversas vías y no consideramos las mismas cosas.” (El método, pp 43).
Rene Descarte emprendió la búsqueda de una vía o método con el fin de llegar al conocimiento y fundamentar el proyecto de la ciencia. De este modo propuso un método simple que consta de cuatro pasos (Evidencia, Análisis, Síntesis y Enumeración), obtenido a través de la reflexión racional, cimentado básicamente en la matemática y en la deducción. Descartes entendía que las ciencias toman sus principios de la filosofia, por lo que consideraba necesario moverse al terreno de esta para establecerlos.
Ya en el plano filosófico, Descarte siguiendo los pasos de su método, y partiendo de la duda, toma los argumentos de los escépticos para encontrar un principio filosófico evidente que sirva como punto partida para fundar su proyecto. Tras encontrar dicho principio: “Pienso, luego existo”, en el que se da la conciencia del yo o del sujeto, el cual se convierte en el centro de todo, porque es a partir de la conciencia de la existencia de este como sustancia pensante, que se demuestra todo lo demás. Descarte establece una dicotomía en el sujeto entre cuerpo (Res extensa) y la mente (Res Cogitans), al considerar que pertenecen a dos naturalezas diferentes, de modo que uno esta separado del otro. Para demostrar la existencia de Dios, Descartes ve que en la mente del sujeto siendo este un ser finito e imperfecto, aparecen ideas de perfección y de infinitud, por tanto debe de existir un ser que es perfecto e infinito en si mismo y que pone en nuestra mente tales ideas. Descartes concluye diciendo que ese ser es Dios. Así, de la conciencia del sujeto pensante, demuestra la existencia de Dios, y luego, en Dios valida la existencia del mundo.
Opinión personal
Según lo visto, el Discurso del Método de Descarte tiene una gran relevancia y contundencia en la historia de Occidente, ya que inicia una nueva etapa en la esfera filosofía y epistemológica del conocimiento. Descarte con la búsqueda de un principio certero, del cual no se tenga duda alguna para fundamentar el proyecto de la ciencias, ha dado un cambio paradigmático en la concepción del mundo; de una cosmovisión teocentrica, se ha pasado a una cosmovisión antropocéntrica, donde el hombre desplaza a Dios del centro del mundo, y con ello la concepción medieval de la filosofía y de la ciencias. En su obra, la razón humana juega un papel protagónico y se consagra como la posibilidad y fundamento inminente del conocimiento, contrario a los sentidos de los cuales según él, no nos podemos fiar, de ahí que se le considera como el iniciador y máximo representante del racionalismo. La visión de Descarte sobre la importancia de las matemáticas y de la deducción para el desarrollo y avance de las ciencias, constituye un punto favorable para el racionalismo, debido su gran aceptación y vigencia, y en vista de que hoy siguen siendo unos recursos elementales y hasta necesarios para algunas ciencias. Pero la obra de Descarte también muestra algunos puntos débiles como la tendencia al subjetivismo, debido al lugar céntrico que ocupa sujeto pensante en el cosmos, siendo su conciencia racional la condición del conocimiento de todo.
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lunes 28 de enero de 2008
La fenomenológica de Husserl
La fenomenológica de Husserl
La crisis de los supuestos y fundamentos, también se traslada al campo espiritual por las transformaciones sociales, económicas, y políticas. El positivismo había jugado un papel importante. Este reducía la realidad al hecho o fenómeno, dejando de lado los asuntos metafísicos. El desarrollo tecno-científico había convertido al hombre el un medio, ya no era un fin en si mismo. De modo que constituía una pieza del engranaje de producción, deshumanizando al hombre. Esta gran crisis habia replanteado el problema de la espiritualidad.
En la filosofia moderna el sujeto constituia el fundamento, luego esta edia es rechazada por Nietxsche, quien con la muerte de Dios, tambien anunciaba la muerte el hombre como fundamento. En este escenario Husserl intenta recuperar el paradigma del sujeto como fundamento. Para ello, Busca:
• Repensar la crisis espiritual de Europa y la razón de esta crisis
• Someter a la crítica las interpretaciones deshumanizadoras del conocimiento
• Replantear el problema del conocimiento con la conciencia como fundamento, intentando recuperar así el papel protagónico del sujeto.
La crítica al naturalismo
Naturalismo ontológico: Solo existe lo factico-el hecho.
Naturalismo metodológico: Es la idea de que todo el proceso metodologico debe ajustarse al hecho, de modo que toda nuestra actitud cognositiva debe estar acorde con el hecho como fundamento de lo real.
Naturalismo epistemológico: reducir la realidad a quello que puede ser expresado precticamente y que se dirige a cualquier hecho o realidad como si fuerea naturaleza. Todo se explica por su base biologica, la conducta humana se reduce a su biologia, que es expresable matematicamente, posee leyes y se pueden conocer al igual que una cosa. Prescinde de las ciencias animicas y lo reduce a su naturaleza.
Psicologismo logico: la logica se reduce a la psicologia, porque los fundamentos teoréticos esenciales de la lógica residen en la psicología.
Consecuenciasdel psicologismo logico:
• La lógica no es autónoma de los procesos psicológicos.
• Naturalización del ideal objetivo de la lógica y la anulación de su pureza formal en una realidad fáctica, el componente psíquico
• Imposibilidad de una fundamentación a priori y por tanto, universal de la ciencia
• Relativismo
• Reduccionismo
La maxima expresion del reducionismo es el positivismo u objetivismo. Husserl critica a lo objetivo, factico, matmatico que consideran que lo unico real es lo sensible.
La recuperación del paradigma de la conciencia
• “La conciencia misma es precisamente la que debe hacer evidente y completamente intelegible qué es la objetividad”.
• Husserl: La filosofía como ciencia estricta, p.58
Husserl quiere recuperar el sentido originario de la experiencia humana antes de su alienación producto de la cultura cientificista.
El mundo de la vida (Lebenswelt)
• “Vida que actúa conforme a fines, que crea formas espirituales: vida creada de cultura, en el sentido más amplio, en una unidad histórica”.
• Husserl: “La filosofía en la crisis de la humanidad europea”, p. 136
La fenomenología
• Estudio de lo que aparece a la conciencia
• Descripción del sentido de los fenómenos de la conciencia
• “Ir a las cosas mismas” desde la subjetividad propia en la medida en que las cosas se viven originariamente como hechos de la conciencia cuya característica primordial es la intencionalidad. (Del término latín “intentio”, acción de tender hacia un objetivo).
La intencionalidad como fundamento de la fenomenología
Husserl fundamenta la fenomenología sobre la base de la orientación del contenido mental, la intencionalidad---Correlación esencial (eidética) entre el hecho en sí o vivencia de la conciencia (nóesis) y el sentido o contenido de esa vivencia (nóema) aquello que es el referente ideal o real
Los momentos del método fenomenológico
• 1- Reducción fenomenológica (Epokhé): Suspensión del juicio. Poner entre paréntesis la “actitud natural”, las presuposiciones, dejando las vivencias o hechos de conciencia
• 2- Reducción eidética: Captación de las esencias. (Dejar a un lado los aspectos particulares, contingentes o mutables de los objetos)
• 3- Reducción trascendental: Las esencias captadas son referidas a la conciencia, al yo como principio unitario que constituye el objeto
El sujeto trascendental
• No es un yo empírico
• No es el sujeto cartesiano
No es el sujeto trascendental de Kant
Es intelegibilidad, apertura constituyente del mundo de los objetos.
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Etiquetas: Filosofia Moderna
domingo 24 de agosto de 2008
Una filosofía del reconocimiento de la Persona
Paul Ricoeur en su artículo: “Volverse capaz, ser reconocido” analiza las bases de su pensamiento que se inscribe dentro del humanismo. Con el titulo de su artículo, Ricoeur se refiere a dos aspectos de la persona. Por un lado designa las capacidades básicas que se acredita o atribuye una persona y que son poderes necesarios o potencialidades que constituyen el primer cimiento de la humanidad. Estas capacidades son: el poder decir, el poder actuar, el poder contar. A estos poderes agrega la imputabilidad y la promesa. En segundo lugar, Ricoeur designa el recurso de los demás como implicados con la realización de las capacidades básicas de una persona. Actuar, decir, narrar y prometer implica al otro, es decir, el reconocimiento del otro. La noción de persona propuesta por Ricoeur implica al Yo y al otro. El yo no es sin el otro. Todo Yo ha de ser reconocido por otro. El otro, es un yo, un si mismo, y como un si mismo que es, también necesita ser reconocido por otro. En ese sentido, el reconocimiento de la persona, es el reconocimiento del si mismo y del otro. Ricoeur también agrega un tercero: el reconocimiento de la institución como mediadora y encargada de aplicar la justicia entre el si mismo y el otro. Para Ricouer la identidad personal es lo común o la tensión que se da entre estos dos polos: el de las capacidades básicas y el del reconocimiento del otro. La realización de mis capacidades me remite al otro, de modo que soy en función y en la media que el otro me reconoce.
El pensamiento de Ricoeur es muy prolifero, pero se puede abordar como una filosofía del reconocimiento de la persona, lo que lo sitúa en una tradición humanista. Paul Ricoeur desde temprana edad se adherio al personalismo: un humanismo contemporáneo que emergió a principio del siglo XX, y que surgió contra el existencialismo, marxismo y contra la hegemonía de las ciencias que cosificaron al hombre, produciendo una crisis de valores y de fundamentos, la perdida de la dignidad de humana y una gran decadencia espiritual, que condujo a la humanidad a la perdida del sentido de la vida. Ante esta situación el personalismo defendió la dignidad de la persona como ser espiritual y corporal, con valores, responsable de sus acciones y que ve al otro como a si mismo. Esta concepción afirma el carácter complejo y respetable de la persona como ser digno, pero no como un ser todo poderoso, sino responsable que responde por sus actos, enfrenta la vida y la circunstancia desde su condición de proyecto o potencialidad.
¿Como define Ricouer la persona? En un primer momento, Ricouer definió la persona como una actitud, una apertura a la vida. Posteriormente, partiendo de la fenomenologia hermenéutica Ricoeur sostuvo que la persona esta compuesta por cuatros estratos: lenguaje, acción, narración y vida ética. Estos estratos se acomodan o coinciden con los poderes especiales (poder decir, poder actuar, poder narrar, la imputabilidad y la promesa), nombrados anteriormente en su articulo “Volverse capaz, ser reconocido”. La persona tiene la capacidad de hablar, de producir un discurso a través del lenguaje, pero este discurso esta dirigido a otro, que es capaz de responder y de entablar una conversación. La acción o actuación esta siempre orientada al otro. En cuanto al relato, este une de múltiple protagonistas en una misma historia. La persona es su historia, por tanto tiene una identidad narrativa, que es la que se fija en el tiempo como la unidad narrativa de una vida. Mi historia toca la historia de los otros, por tanto, existe un entrecruzamiento de historias. La imputabilidad remite a la dimensión moral de la persona. Toda persona tiene una capacidad moral, que le hace autor de sus actos, lo que le reclama actuar con responsabilidad ante si y ante el otro. Esta responsabilidad exige también que la persona cumpla su promesa que generalmente esta dirigida a otro. En definitiva, los estratos que coinciden con las capacidades básicas de la persona, implican el reconocimiento de la persona: del si mismo y del otro, porque el otro es también un si mismo. Este reconocimiento entre el si mismo y el otro ha de ser mutuo y reciproco.
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sábado 3 de mayo de 2008
El existencialismo es un humanismo
Por Rafael Frias
¿Cual es el objetivo del autor en esta obra?
El objetivo notorio del autor es defender los supuestos del existencialismo ante unja serie de criticas y malentendidos procedente del marxismo, del cristianismo, a fin de presentarlo en su autentico pensar. En lo adelante voy a analizar tres de sus tesis.
“La existencia precede la esencia”
Sartre plantea el hombre nace o se encuentra arrojado en el mundo, que se va haciendo o definiendo en el mundo a través de su “libre” obrar, y que este obrar o hacerse constituye su esencia, de modo que según Sartre la existencia precede la esencia. Pero, si sostenemos ciegamente este supuesto reductorio, estamos sosteniendo que un niño al nacer no es nada. Lo que significa que no tiene valor en si mismo, Sin embargo, yo sostengo que en el ser humano, su propia existencia ya es parte de su esencia, de modo que las dos empiezan a ser a la vez. La nada no puede llegar a ser nada por si mismo, de modo que el propio hecho de que el hombre es un proyecto o potencialidad y que es el único que posee una estructura biológica para conoce y hacerse en el mundo, eso ha de ser parte de su esencia, porque desde que uno nace esta mediatizado o influenciado por un determinado espacio, tiempo, lenguaje y toda una herencia cultural que no se ha elegido, sin embargo, condicionan o influyen en lo que será una persona. Para mi mas que nada el ser humano cuando empieza a existir constituye un ser inacabado.¿Es casualidad que un Africano no conozca una computadora, o lo ha decidió él?.
“El hombre es libre, es libertad”
Por otra parte, decir que “el hombre es libertad”, es querer decir que la esencia del hombre es la libertad. Porque del mismo modo que la definición de un objeto constituye su esencia, entonces la libertad como definición implícita del hombre, también constituye su esencia. Pero ¿el ser humano es plenamente libre? El hombre esta condenado a ser libre?, libre dentro de un determinado, territorio, cultura, lenguaje, y sistemas social que el no ha elegido? A caso goza el hombre de una y autentica libertad?. O por el contrario la esfera de libertad en que actúa esta mediatizada por una herencia política, social, cultual, y económica que le interpelan determinadas formas de ser. O a caso la libertad consiste en elegir dentro de una prisión, entre las posibilidades que ofrece esta. Yo creo que es precisamente la herencia que recibe el hombre al nacer que forma parte o que influyen en lo que será la persona, porque el hombre no es solo lo que el ha decidido ser, sino también lo que se le ha dado y lo que se le ha permitido ser dentro de las limitaciones bajo las cuales debe de actuar en una sociedad.
“El hombre es responsable de lo que es.”
Si damos por valida la idea de que cuando uno elige o actúa compromete a la humanidad, por tanto, es responsable de si mismo y de los demás. Cuando comprometemos a los demás, estamos diciendo que ellos no son responsable de tal cosa, de modo que como ya he sostenido anteriormente, uno no es responsable de lo que hereda, sin embargo eso que se hereda influye en lo que se es.
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martes 8 de abril de 2008
“El pensamiento contemporáneo en la post modernidad”.
Ponencia del profesor Manuel Maseiras Fafián “El pensamiento contemporáneo en la post modernidad”, en el Instituto Filosofico Pedro Francisco Bono.Por Alberto Rivas.Colaborador.El presente reporte versara sobre las informaciones obtenidas a partir de la ponencia del profesor Manuel Maseiras, exdecano de la facultad de filosofía de la Universidad Complutense de Madrid. La misma fue dictada el 12 del marzo de 2008 trató sobre los planteamientos plasmados por el profesor en su libro “El pensamiento contemporáneo en la post modernidad”.En dicha disertación, se presentaron seis puntos principales que expresa el libro:1. La sustantivación de las relaciones.2. La supresión. (el fin).3. La perversión de los ideales ilustrados.4. La asociación de la verdad con la historia.5. La superación del antropocentrismo.6. La importancia del lenguaje.Él inicia diciendo que la post modernidad no es fruto de algo nuevo, ya que somos el producto del pasado y esto es lo que se llama filogenia. Heredamos una tradición y en función de ella procedemos en el presente.En la ponencia el profesor hizo mayor énfasis en el punto uno. El paso de sustancia a relación es un logro de la ciencia moderna sobre todo con los avances logrados por Kepler, Copérnico y Galileo. En este sentido, la armonía no deriva de una sustancia, cada individuo esta dentro de un contexto, donde actúa y se mueve; aquí se le da mayor importancia a las relaciones. El ser humano es microcosmos, no podemos aislarnos. Este punto uno prioriza la importancia de la comunicación en todos los ordenes. Hoy día hay que contar con los demás y esto es propio de nuestra situación en el mundo además antológicamente estamos capacitados para hablar; estamos comunicados es la superación de lo trascendente y lo empírico, una conciliación razón experiencia.Se critica la individuación, pero hoy más que nunca hay que contar con el individuo, es una importancia de lo general. Hay que respetar las personas en su individualidad. Hoy pedimos unos principios de acción más ilustrados (pensar por cuenta propia), es la exigencia de actuar de manera autónoma, no podemos prescindir del individuo. La post modernidad se mueve en un respeto a la individualidad, pero no es egoísta es la filautia de Aristóteles.Todo esto se acentúa en la perdida de la importancia del concepto de verdad, conciencia y las verdades de la fe. Los núcleos fuertes de referencia pierden importancia y nos quedamos casi sin puntos de partida.Por otro lado, el retorno a la interioridad de cada uno de sí mismo, es más exigente que un examen de conciencia. San Agustín intimo intibus, es una obligación de una reflexión sobre la experiencia, razonar un poco sobre las situaciones. La recuperación del retorno a la vocación, hay un reducto de donde nacen todos nuestros sentimientos. La topo filia del ámbito donde nos toca vivir, el amor al espacio físico, el sentido de pertenencia a un lugar.Algo importante dentro de la esfera de lo ético es el valor personal, somos los primeros en olvidarnos de nosotros mismos. Debemos de cuidarnos nosotros mismos y restaurar el concepto de responsabilidad personal, la vida es un proyecto, soy yo el tiene que escribir. Es una responsabilidad ante mí, antes que toda ley o persona; hay un proyecto personal al que no podemos renunciar y yo mismo me impongo esa obligación primera.Decimos por todos lados no hay valores ej. La verdad no es superior a la mentira, pero no es cierto no es igual todo; hay valores y debemos situarnos a partir de ellos. La verdad post moderna es más bien una verdad itinerante, no es una verdad heredada aunque no se le reste valor a la autoridad se hace necesario una reinterpretación de la tradición.Una apreciación personal. La ponencia del profesor Maseiras, estuvo cargada de un positivismo que nos invadió a todos los presentes, sus posturas fueron claras y precisas. Quisiera valorar algunos puntos y el primero es el de la comunicación, sí ciertamente el ser humano es un individuo que se comunica. En la post modernidad se da una dicotomía en mi opinión, ya que en la época donde existen cantidad de formas para comunicarse el hombre y la mujer son menos capases para hacerlo pues todos están ocupados en sus asuntos y de hacerlo prefieren realizarlo por unos medios sofisticados; no son capaces de sostener un diálogo personal sin ningún medio electrónico.Otro punto que me llamó la atención es la afirmación de que el hombre es un ser desconocido para sí mismo, esto es otra contradicción estamos en el tiempo donde más se conoce biológicamente, anatómicamente o científicamente al humano, pero en cuanto a autoconocimiento no se ha avanzado mucho, creo que nadie se atreve a responder la pregunta ¿Qué es el hombre? O ¿Quién soy yo? En otras épocas de la historia de la humanidad se dieron respuestas, pero actualmente sostengo, cualquier intento seria pretencioso.Un planteamiento que también me pareció interesante es la importancia que los demás representan para mí y muchas veces esto se nos quiere olvidar por mal entender la individualidad y se nos olvida que como dijo Martin Buber frete a un Yo hay un Tú. Nunca podemos aislarnos de los demás.
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viernes 2 de mayo de 2008
La dimensión hermenéutica del psicoanálisis según Ricoeur
Por Rafael FriasPaul Ricoeur hace un debate con el psicoanálisis. El escenario donde acaece la discusión es el lenguaje, que es donde coinciden todas las indagaciones filosóficas. De este modo, El psicoanálisis constituye su principal foco de atención. Ricoeur se propone desenmascarar un aspecto no practico del psicoanálisis que no esta orientado solo a renovar la psiquiatría, sino a reinterpretar la totalidad de los productos psíquicos que pertenecen al dominio de la cultura, desde el sueño, la religión, pasando por la moral. La razón por la que el psicoanálisis esta incorporado al debate contemporáneo sobre el lenguaje, se debe a su interpretación de la cultura, donde Freud invita a buscar en el sueño la articulación del deseo y del lenguaje. Así, el psicoanálisis propone que no es el sueño soñado lo que se interpreta, sino el relato del sueño, de modo que el lenguaje constituye el punto clave del análisis.
La interpretación se da sobre el sueño, que se muestra como una apertura a todos los productos psíquicos, en cuanto que son análogos al sueño en la cultura (el chiste, los mitos, las obras de arte, la ilusión religiosa, etc.), de manera que el sueño y sus análogos participan del lenguaje donde las significaciones complejas de otro sentido se da y se oculta a la vez en un sentido inmediato, por lo que constituye una región de doble sentido. Sin embargo el problema del doble sentido no es propio del psicoanálisis, de forma que lo propio del doble sentido es mostrar y ocultar.
Si definimos la interpretación como la inteligencia del doble sentido, el psicoanálisis es el lugar de el doble sentido y donde se enfrentan las diversas formas de interpretación. La interpretación del doble sentido constituye un tema privilegiado para la hermenéutica, que Ricoeur la define como la teoría de las reglas que presiden a una exégesis. El símbolo se adhiere al problema del lenguaje por el acto que sobre el se ejerce de interpretación. Esta realidad suscita la necesidad de deslindar o definir el concepto de símbolo e interpretación a fin de aclarecer horizonte hermenéutico.
Según Ricoeur, el símbolo se ha definido de dos formas, una muy amplia: la que hace de la función simbólica, la función general de mediación por medio de la cual el espíritu y la conciencia, construye todo sus universos de percepción y su discurso. El problema de esta definición es la articulación de las múltiples funciones del lenguaje en un único imperio del discurso, sin embargo, la función simbólica consiste en decir otra cosa que lo que se dice. La definición corta del símbolo es la que se concibe como el nexo de sentido a sentido, en el símbolo por analogía. Esta definición tiene un trasfondo platónico, y no abarca todo el campo hermenéutico.
Ante las dos concepciones anteriores, Ricoeur propone definir el símbolo como el lugar donde la expresión lingüista se presta por su doble sentido o sus múltiples sentidos, a un trabajo de interpretación, donde la textura del símbolo es lo que permite su interpretación. El problema del símbolo nos remite al de la interpretación, de modo que todo símbolo ha de ser interpretado.
Al igual que con el símbolo, con la interpretación se da el mismo problema de delimitación, la tradición ha propuesto un concepto demasiado largo que procede de Aristóteles, quien la define como todo sonido emitido por la voz y dotado de significación. Aquí la interpretación se concibe como algo puramente verbal, que lo remite a un discurso declarativo, donde se dice algo de algo. La definición corta de interpretación nos viene de la exégesis bíblica, donde la hermenéutica se concibe como la ciencia de las reglas de la exégesis, aplicada a la interpretación particular de un texto. Lo que limita esta definición hermenéutica vista como exégesis, es su referencia a una autoridad, monarquía, colegial o eclesial, y su imposibilidad de aplicación a un texto literario, debido a que la exégesis es una ciencia escrituraria. Esta concepción exégetica de la hermenéutica aporta una definición de texto que rebasa la noción del método escritural. Freud recurrió a esta noción de texto cuando compara el trabajo del análisis con la traducción de una lengua a otra, así el relato de un sueño se ve como un texto ininteligible, de forma que comprender es sustituir. Esta posibilidad de considerar los signos como textos para descifrarlos, es donde recaen los sueños, los síntomas neuróticos, un mito una obra de arte, una creencia, etc. A pesar de estas dos concepciones de interpretación, (hermenéutica), Ricoeur sostiene que no hay una hermenéutica general ni un canon universal para la exégesis, sino teorías separadas y opuestas que atañen a las reglas de la interpretación y constituyen el conflicto de las interpretaciones.
Ricoeur llama a Marx, Nietzsche y Freud, los maestros de la sospechas, en ellos se puede concebir la hermenéutica como desmificacion y/o reducción de ilusiones, mientras que por otro lado la hermenéutica se define como manifestación y restauración de sentido que se dirige como una palabra o mensaje. El símbolo y la Interpretación son mostrados por Ricoeur como dos realidades que se reclaman la una a la otra, y la otra a la una, de modo que el símbolo invita a la interpretación, y la interpretación se da sobre un símbolo.
Cuando Freud presento su teoría psicoanalítica, se pensaba que solo tocaba el campo de la psiquiatría y de las enfermedades neuróticas, sin embargo, Paúl Ricoeur, gracias a la hermenéutica ha demostrado que el psicoanálisis a demás de vincularse a la psiquiatría, constituye una interpretación de la cultura. De modo que el concepto de interpretación lo remite a un campo hermenéutico, haciéndolo participes de las la del debate sobre el lenguaje.
Biografia:
Ricoeur, P., Freud: una interpretación de las culturas
Publicado por Rafael Frias
miércoles 7 de mayo de 2008
La metafisica en Kant
Por Rafael FriasDesde la aparición del pensamiento filosófico, los problemas o asuntos metafísicos han sido de vital importancia para el ser humano, debido a que tocan los propios fundamentos de su ser en cuanto ser, y de su existencia. Es a través de las reflexiones metafísicas que se ha querido dotar de sentido y valor la vida, en la búsqueda de los primeros principios y las últimas causas de todo. Desde que Aristóteles la llamó: “la ciencia de las primeras causas y de los primeros principios”, esta ha venido desempeñando un papel protagónico en la historia del pensamiento de Occidente. Sin embargo, a partir de la Edad Moderna, se ha venido poniendo en tela de juicios los enunciados y presupuestos que propone la metafísica. Kant es el principal crítico que se ha planteado la posibilidad de la metafísica como ciencia, no obstante, ya Hume había cuestionado algunos de sus presupuestos. En el presente trabajo me propongo presentar y hacer un comentario a la concepción kantiana de la metafísica, y su vínculo con la tradición occidental.En su obra: Prolegómenos, Kant concibe la metafísica tradicional como pura especulación dogmática, vacua, sin fundamento y falsa sabiduría, cimentada solo en juicios analíticos, que según Kant, no es más que una extendida costumbre que se tiene de encontrar algo que sea verdad y de ahí considerar la necesidad sujetiva como objetiva. Sin embargo, Kant, se plantea la pregunta si la metafísica es posible, a fin de determinar si es una ciencia o no. De modo que si es una ciencia, ¿cómo es que está estancada y no avanza al igual que la matemática y la física?, siendo objeto de múltiples diferencias concepcional. Por el contrario, si no es una ciencia, ¿a qué se debe su permanecía y protagonismo en la historia de occidente?Para someter a la metafísica a crítica, Kant partió de Hume, quien según él, fue el único que se atrevió a ensencender una chispa capaz de producir un fuego. La crítica hecha por Hume consistía en determinar si el principio metafísico de causa y efecto, se podía conocer a prori, o si debía de ser objeto de una experiencia. Su conclusión arribó a determinar que la razón no tiene la capacidad de concebir a priori la relación entre causa y efecto que postula que por el hecho de que una cosa es, otra tendría necesariamente que ser, sino que es a través de la experiencia que se puede conocer. De manera que todo constructo para afirmar dicho principio, es mera ficción y engaño de la razón humana, y por ende de los metafísicos. No obstante, la critica de Hume a la metafísica no trascendió mucho.Para kant la existencia de la metafísica (como ciencia) depende de ciertas exigencias que son las que hacen de un conocimiento una ciencia. En primer lugar debe tener un método que sirva como criterio o camino para alcanzar la verdad. En segundo lugar, para Kant, toda ciencia debe de ampliar el conocimiento, de manera que donde no existe la posibilidad de los juicios sintéticos a prioris, no hay verdadero conocimiento, de modo que la metafísica no es posible como ciencia, para serlo necesita poseer “juicios sintéticos a priri”. En tercer lugar, debe de ser un conocimiento universal, donde todos participen de su consenso, sin que se tenga dudas o diferencias de sus principios y presupuestos. En cuarto lugar, todo conocimiento verdadero debe ser objeto de una experiencia sensible. La metafísica no cumple con ninguno de estos requisitos, ya que está cimentada sobre juicios analíticos, que son necesarios, pero no aportan nada nuevo al conocimiento, sus presupuestos no tienen una aceptación universal debido a que se contradicen y se cuestionan entre si, y por ultimo todos los postulados o asuntos metafísicos, no se pueden experimentar empíricamente, de modo que no pueden ser objeto de la experiencia humana. En efecto, para Kant, la metafísica no reúne los requisitos necesarios para constituirse en una ciencia.Por otra parte, según Kant, la metafísica ha estado cimentada sobre el principio de no contradicción, aquel que se encuentra ya referido en el poema de Parmenides: “una cosa no puede ser y no ser a la vez”. Sin embargo, el hecho de que una cosa no se contradiga no quiere decir que sea objeto de la experiencia humana, trascendiendo los límites de la razón pura, esto es, el conocimiento sintético. De manera que aquella que busca el fundamento de todo, carece ella misma de fundamentos, de modo que se considera como un constructo teórico irreal, iluso, vago, el cual no puede ser objeto de la experiencia humana, tornándose contradictorio a los límites de la razón pura. De forma que los metafísicos presentan la metafísica como un conocimiento necesario, pero si la metafísica no alcanza el status de ciencia, no es nada en absoluto. Kant manda a todos los metafísicos a suspender sus funciones hasta que demuestren como son posibles los conocimientos sintéticos a prioris en la metafísica.Pero, ¿cuál es el status de la metafisica en Kant? La condición establecida por Kant a la metafísica para ser considerada como una ciencia, es mostrar la posibilidad del conocimiento sintético a priori. De lo contrario, la metafísica no es más que un arte de convicciones que son provechosas y que se adaptan al sentido común general, indispensable para la dirección del pensamiento, entendimiento y de la voluntad en la vida, de forma que tendría un uso practico. En ese sentido, no se prohibiría hacer metafísica, pero se prohíbe llamársele saber, ya que está mas allá de los limites de la razón pura. En lo absoluto, según Kant la metafísica no puede pretender ser una filosofía especulativa, sino que se sitúa en el mero sentido común de las mayorías.Es pertinente saber que aunque se dice que Kant le dio un giro Copernico (de 160º) a la filosofía occidental, y a pasar de que él presentó su sistema filosófico como algo nuevo, manifestando su ruptura con la tradición metafísica, es inminente el hecho de que la filosofía kantiana esta influenciada por la tradición racionalista y la empirista de su época, de modo que, Kant no se saco de abajo de la manga su sistema filosófico. Por otra parte, es importante tener en cuenta que Kant en su llamado periodo precrítico se dedicó a hacer metafísica, y la concebía como la ciencia de los límites de la razón humana.Kant pretende sustituir la metafísica tradicional por una nueva filosofía trascendental, la cual muchos conciben como una metafísica critica, que conoce los límites de la razón pura (de la experiencia), y se presenta como la superación del sueño dogmático (metafísica tradicional). La historia del pensamiento filosófico occidental ha coincidido en concebir la filosofía kantiana la raíz de corrientes filosóficas como la ilustración (alemana), la cual se caracteriza por divinizar la razón, brindar una visión optimista de la vida, de la naturaleza, manteniendo una concepción lineal de la historia, donde se avanza al progreso de la humanidad. Esta corriente filosófica al igual que el positivismo se le confiere un trasfondo Kantiano, continuador de la visión metafísica tradicional, por tanto del dogmatismo y de la visión lineal de la historia.La filosofía crítica de kant que puso en tela de juicio a la metafísica, se convirtió en el vehículo que ha transportado los presupuestos y concepciones metafísicas hasta nuestro tiempo. Aunque la metafísica exceda los límites de la razón pura (la experiencia), existe una disposición natural, propia y constante en el ser humano, que permanece latente, que tiende a recurrir a la metafísica, en busca de orientar y de dar respuesta a su vida, y a su porvenir. De manera, que el ser humano al parecer, es un ser metafísico. El camino iniciado por los primeros metafísicos aún está siendo recorrido y al parecer no tiene final, o lo que mantiene la continuidad de este camino es el mismo ser humano y su filosofar, el cual, en la medida que busca alejarse de la metafísica, termina haciendo uso de ella.Bibliografía:Kant, I., Prolegómenos a toda metafísica futura que quiera presentarse como ciencia, Madrid, Alambra Longman, 1986 (1783), (pp.14-33).
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Etiquetas: Metafisica
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Difenrencia entre una metafisica viva y una metafísica muerta.
Por Rafael FriasGuibal retomando a Kant y a Bergson, nos presenta una distinción entre metafísica muerta y metafísica viva. La metafísica muerta es aquella que se elabora como un sistema lleno de contenido o presupuestos dogmáticos tendiente a explicar el todo. Este tipo de metafísica nos ha mostrado la misma historia de esta, que no procede, de modo que nunca cumple con su pretensión de explicar el todo, ya que siempre lo pretende hacer desde una de sus partes. Adoptar tal postura conduce a encerrar y reducir en una dimensión de la realidad toda la multiplicidad. Esta metafísica siempre se torna dogmática, ciega y cerrada a otras concepciones, de modo que no avanza, permaneciendo estancada en si misma. Por el contrario, una metafísica viva sería aquella que se ejerce como una actitud del ser humano sobre su ser, a fin de “vivir” la vida, no en un futuro, sino en el presente lleno de vulnerabilidad, limites y necesidades, que a medida que se valora el milagro de “ser”, se “es” agradecido y se vive mas a plenitud aquí en la tierra. La metafísica viva “es la actitud de la libertad abierta sin reservas al respecto y al deseo de otro” (Guibal, p.29).Al parecer la historia de la metafísica, es la historia de una metafísica muerta, debido a su dogmatismo en le ha caracterizado, aun después de Kant, que pretendía liberarla de tal enfermedad, sigue residiendo en ella una tendencia a absoluto, a lo inmutable, a lo inmóvil, y a lo uno, cerrándose a la multiplicidad, a la diferencia, a lo frágil y los limites. En ese sentido, existe una tendencia en lo metafísicos a hacer metafísica muerta, quizás la metafísica viva, esta reservada a las personas que hacen uso de ella de forma inconsciente, es decir, en función “practica”, no “teórica” o pura.Biografía:Guibal, F., La metafísica en cuestión, 1980, (pp.13-31)
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Etiquetas: Metafisica
lunes 5 de mayo de 2008
¿Qué es la lógica?
Durante el proceso de evolución de la lógica se le han asignados diferentes definiciones con relación a su objeto de estudio, lo que ha conllevado a su fragmentación. El conocimiento de la Lógica requiere de estudiar sus diferentes enfoques.Al estudio de los razonamientos o inferencias, visto desde el punto de vista de su validez, se le conoce como lógica formal. Esta lógica formal considera un razonamiento valido por la forma o estructura de este, y no por su contenido y conceptos.Las lenguas naturales presentan diferencias y errores gramaticales. La lógica contemporánea es llamada logística y simbólica. Esta sustituye el lenguaje ordinario por un sistema simbólico artificial libre de defectos con el propósito de crear una forma lógica o lengua universal. La escritura simbólica evita los sofisma y en su estructura es formal.La lógica desde su inicio se ha concebido de tres formas diferentes: al principio se veía como las reglas o normas que deben regir el razonamiento y se ubicaba dentro de las ciencias normativas. Posteriormente se le otorgaba como función principal formular leyes. y por ultimo su objeto de estudio fue construir una lengua simbólica.La lógica se divide en dos grandes partes: la primera se refiere a la relación que existe entre los términos, a la cual se le llama calculo de funciones y la segunda es el calculo de proposiciones.Al igual que las demás ciencias la lógica posee un área de estudio de si misma conocido como meta lógica. La metalógica estudia la lógica simbólica como una lengua normal y la divide en sintaxis y semántica. La sintaxis se fundamenta en las relaciones de los signos entre sí, de los sistemas formales; mientras que la semántica se basa en la relación de las expresiones del lenguaje con los objetos o con las situaciones que esas expresiones designan.La lógica ha experimentado ciertos avances desde hace cien años atrás. En ese sentido las principales contribuciones las han hecho los matemáticos: Boolen y de Morgan. Uno de los principales aporte de Morgan fue la lógica de relaciones. El álgebra de la lógica fue constituida por Boole y luego perfeccionad por Jevons,Venn, Schroder y Whitehead. A fines del siglo XIX inicia el período de la logística clásica. Otra etapa de la lógica fue la del 1920, el llamado Tratus logico-philosophicus de Wittgenstein.Bibliografia:Blanché, Robert, Introducción a la lógica contemporánea, Ed. Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1963. pp 11-33
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Etiquetas: Logica
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“Signos y Calculo Lógico
Por Rafael Frias
El uso del lenguaje ordinario en los razonamientos lógicos tiende a limitarnos por diversas razones: primero: no es universal, de manera que presenta ambigüedades y variaciones gramaticales las cuales no son favorables para la lógica. Segundo: no nos permite maniobrar con razonamientos complejos y en un grado elevado de abstracción. Tercero: Al trabajar con ideas o frases se tornaría más lento el proceso de razonamiento. De igual modo seria más difícil la representación grafica de silogismos.
A diferencia del lenguaje ordinario el empleo de signos en la lógica constituye una herramienta más exacta y eficaz al momento de hacer un razonamiento, debido a que revelan los errores de la mente. Leibniz es considerado el primer lógico que hace uso de los signos con la creación de una lógica simbólica.
Todo lo que usamos en lugar de la cosa cuando pensamos, es decir palabras, letras, figuras, etc., son considerados signos y cuando están plasmados se denominan caracteres. Al compuesto de numerosos caracteres le llamamos formula. Los signos nos permiten trabajar con cálculos, que son un lenguaje formal de la lógica que posee reglas y permite decidir si una fórmula es deducible de otras.
El uso de los signos y las operaciones en la lógica son eminentemente significativos ya que simplifican y a la vez ofrecen la capacidad de manejar material formalmente más complejo que lo que permite el lenguaje ordinario. Sin embargo es evidente que el lenguaje común es un recurso muy importante para la lógica expresar los razonamientos, y además es a partir de éste que se han creado los metalenguajes.
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Etiquetas: Logica
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Los Usos del Lenguaje
En innumerables ocasiones hacemos un uso incorrecto del lenguaje. La mayoría de las veces acontece por no tener un conocimiento Exhaustivo acerca de su multiplicidad de funciones, de manera que; es importante conocer y estudiar las diferentes características de este.Muchos autores han coincidido en dividir las funciones del lenguaje en tres grandes categorías generales: la primera es la función informativa, esta se refiere a la comunicación de información a través de la afirmación o negación de proposiciones. La segunda es la que se usa para dar expansión o comunicar sentimientos y emociones, esta recibe el nombre de función expresiva. La tercera función es la directiva, se da cuando se usa el lenguaje con el propósito de originar o impedir una acción notoria.Cuando sostenemos una conversación ordinaria, casi siempre hacemos uso de las tres funciones del lenguaje, esto se debe a que una comunicación efectiva requiere la combinación de diferentes recursos. De ahí que el lenguaje cumple funciones mixtas.Es importante conocer la diferencia entre la forma y la función del lenguaje, la primera se refiere al tipo de oración que se usa: interrogativa, exclamativa, declarativas e imperativas, mientras que la función se refiere a la finalidad con que se usa el lenguaje. Una oración puede desempeñar mas de una función al mismo tiempo.El uso de una frase o palabra puede tener simultáneamente una significación literal y una emotiva, manteniendo una independencia entre una y otra. De ahí que una palabra puede tener los mismos significados literales, y expresar un significado emotivo opuesto.Un mismo escenario puede describirse con diferentes palabras que expresen actitudes disímiles, en ese sentido se presentan expresiones que muestran actitudes de aprobación, desaprobación o neutralidad. Existen varios tipos de acuerdo o desacuerdo que se pueden presentar en cualquier circunstancia, entre los que se encuentran los de creencias y los de actitud. Estos se pueden dar de forma combinada, los dos a la ves, o el primero y no el segundo, o el segundo y no el primero. Hay múltiples métodos para resolver los diferentes tipos de desacuerdos, algunos de ellos son: la averiguación de los hechos, llamar testigos y consultar documentos.Cuando nos descuidamos en el uso correcto del lenguaje, corremos el riesgo de cometer algunas falacias en los razonamientos. Es conveniente usar un lenguaje emotivamente neutro si nuestro propósito es informar. Esto nos ayudará a evitar los malos entendidos y a no suscitar pasiones o prejuicios que oscurezcan la razón.Opinión PersonalEs de gran importancia conocer las diversas funciones y características que nos presenta el lenguaje. Esto nos ayudará a darle un mejor uso, y en consecuencia contribuirá a evitar las falacias, tautologías y otros errores que se comenten en el empleo del lenguaje.
[1] Copi Irving., Introducción a la Lógica, Ed. Eudeba, Argentina, 1998. pp. 47-79.
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Etiquetas: Logica
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RELACION ENTRE RAZON Y FE HOY
Introducción.
Tanto la filosofía como la teología manifiestan un anhelo muy grande a la escucha de las experiencias y las convicciones de las religiones tradicionales de la humanidad. la relación entre fe y razón ha abierto un dialogo teo-filosófico, que en muchas ocasiones se ha tornado polémico, de modo que es dentro de este marco teo-filosófico en que dirigiremos nuestro análisis lógico.
Para delimitar las directrices a seguir hemos decido analizar el referido discurso, examinando e investigando sobre si lo planteado por el Papa es una visión objetiva de la relación entre fe y razón hoy. Nos hemos enfocado en este criterio debido a que éste es el eje central del discurso del Papa, y en vista de que abarca dos concepciones inherente al ser humano, que han marcado la historia del conocimiento y por ende de la humanidad; ya que a la luz de ellas a evolucionado el mundo.
Para abordar estos aspectos hemos planteado el análisis de la siguiente manera:
Contextualización de el Problema
Relación del Discurso del Papa con lo que esta aconteciendo a nivel Mundial.
Relación del discurso del Papa con sus otros escritos
Presentación del enfoque escogido
i. Presentación histórica de la relación entre razón y fe
ii. Concepción actual del Papa Benedicto XVI, sobre la relación entre Razón y fe.
Análisis critico de las tesis identificadas y de su fundamentación
Valoración de los argumentos
Apreciación personal
1.Contextualización del problema
El mundo actual se caracteriza por ser muy avanzado y desarrollado en aspectos tecnológicos y científicos, sin embargo en la sociedad actual, es notorio un declive de los valores morales y éticos. La perdida de lo valores los excesos de la ciencias, ameritan la existencia de un equilibrio entre la razón y fe, entre lo técno-científico y lo moral.
Es evidente que las grandes religiones tradicionales están pasando por un momento de crisis. Desde la Ilustración en el siglo XVIII, los racionalistas han visto las religiones negativamente, ya que según ellos lo único que traen es diferencias y guerras, dilatando el progreso de la humanidad. En la actualidad, los actos de violencias cometidos por miembros de religiones, o en nombres de Dios, han suscitado el replanteamiento de la relación entre razón y fe. A lo largo de las historia el occidente y el oriente se han presentado como dos mundos disímiles, los cuales no pueden convivir dentro de un mismo paradigma religioso. La existencia de religiones con doctrinas, costumbres, realidades y cosmovisiones diferentes, cada una de las cuales se proclama ser la verdadera, desestimando en muchos aspectos a las demás, dificulta una convención sobre la relación universal entre razón y fe hoy.
2.Relación del discurso con lo que esta pasando a nivel munidal
No es la primera vez que el Papa es criticado por sus discursos, y que de una forma u otra ofende a uno que otro grupo. El 30/05/06, a varios días de un discurso pronunciado por éste en el campo de exterminio de Auschwitz, Polonia, en referencia a los crímenes del nazismo, se produjo una serie de polémicas, críticas y reproches de exponentes judíos y de numerosos editorialistas italianos. Generalizando un poco, los judíos se mostraron perplejos ante sus palabras, se sintieron ofendidos por su discurso, pues tomó la matanza a la ligera, “reduciendo” la gravedad del nazismo y el Holocausto a hechos aislados atribuidos a un “grupo de criminales”.
El Papa Benedicto XVI, como máximo representante de la iglesia Católica y del cristianismo, conciente de que una imagen violenta e irracional, como las que tienen muchas personas en la actualidad, afecta a la fe, por lo tanto afecta al cristianismo; busca presentar y puntualizar una postura de conciliación entre la razón y la fe, contraria a la violencia y a la irracionalidad.
3. Relación del descurso del Papa con otros de sus escritos
En el libro “ El Dios de la fe y el Dios de los filósofos”, el entonces cardenal Joseph Ratzinger, también se dirige a la relación entre razón y fe, de modo que los argumentos expuestos en su obra “ El Dios de la fe y el Dios de los filósofos”, al igual que los que plantea en el discurso, buscan mostrar una conciliación y compatibilidad entre la fe y la razón, sin embargo, los argumentos planteados en dicho libro están cimentado en las concepciones que tenían los Padres de la Iglesia sobre dicha relación, mientras que los argumentos reflejados en el discurso pronunciado en la Universidad de Ratibosna, el Papa parte del dialogo que el docto emperador bizantino Manuel II Paleólogo, mantuvo con un persa culto sobre el cristianismo y el islam.
La primera encíclica del Papa Benedicto XVI, DEUS CARITAS EST (Dios es amor) en su parte introductoria expresa los siguiente:
“En un mundo en el cual a veces se relaciona el nombre de Dios con la venganza o incluso con la obligación del odio y la violencia, éste es un mensaje de gran actualidad y con un significado muy concreto. Por eso, en mi primera Encíclica deseo hablar del amor, del cual Dios nos colma, y que nosotros debemos comunicar a los demás. Quedan así delineadas las dos grandes partes de esta Carta, íntimamente relacionadas entre sí. La primera tendrá un carácter más especulativo, puesto que en ella quisiera precisar —al comienzo de mi pontificado— algunos puntos esenciales sobre el amor que Dios, de manera misteriosa y gratuita, ofrece al hombre y, a la vez, la relación intrínseca de dicho amor con la realidad del amor humano. La segunda parte tendrá una índole más concreta, pues tratará de cómo cumplir de manera eclesial el mandamiento del amor al prójimo”.
Tal como lo manifesté anteriormente, el Papa Benedicto XVI, busca borrar la imagen de un Dios violento, castigador, manifestado en toda la historia a partir del Antiguo Testamento, y mostrar un Dios Amoroso que actúa según la razón, así se puede inferir diciendo que existe una analogía entre el Dios amoroso y el Dios que actúa con la razón, por tanto la fe no es contraria a la razón. Sino que violencia e irracionalidad son opuestos a el amor y la razón.
4. Presentación analítica del enfoque escogido.
4.i Concepción historia de la relación entre razón y fe
El planteamiento griego del tema de Dios, se limitaba a su interpretación como inteligencia ordenadora, como causa final, o como razón cósmica, tal como aparece en Anaxágoras, Aristóteles y los estoicos, respectivamente. Los cristianos, sin embargo, por Dios entenderán un ser providente, preocupado por los asuntos humanos; un ser encarnado, que adopta la apariencia humana con todas sus consecuencias; un ser creador, omnipotente, único, pero también paternal.
San Agustín (354-430):
Para San Agustín la Fe no es contraria a la razón. Creer no significa abdicar de la razón. Tampoco la Fe puede ser contraria a la Ciencia, pues lo verdadero no puede contradecir a lo verdadero. La verdad tiene una misma fuente que es Dios y Dios no puede contradecirse. Las realidades no-sagradas y las realidades sagradas provienen de la misma fuente que es Dios.
San Agustín nos indica cómo debe ser la relación entre la Fe y la razón, para qué y cómo utilizar nuestra inteligencia: “Creo para comprender y comprendo para creer mejor, en clara alusión al papel subsidiario, pero necesario, de la razón como instrumento de aclaración de la fe: la fe puede y debe apoyarse en el discurso racional ya que, correctamente utilizado, no puede estar en desacuerdo con la fe, afianzando el valor de ésta.
La tesis Tomas de Aquino:
La fe cristiana en Dios acepta en sí la doctrina filosófica de Dios y la consuma. Dicho brevemente: el Dios de Aristóteles y el Dios de Jesucristo es uno y el mismo; Aristóteles ha conocido el verdadero Dios, que nosotros podemos aprehender en la fe más honda y puramente. No obstante la relación del cristianismo con la filosofía viene determinada, ya desde sus inicios, por el predominio de la fe sobre la razón. Santo Tomás será, en este sentido, deudor de la tradición filosófica cristiana, de carácter fundamentalmente agustino, aceptando el predominio de lo teológico sobre cualquier otra cuestión filosófica.
La verdad de la razón puede coincidir con la verdad de la fe, o no. En todo caso, siendo independientes, no debe interferir una en el terreno de la otra. Santo Tomás rechazará ésta teoría, insistiendo en la existencia de una única verdad, que puede ser conocida desde la razón y desde la fe.
Juan Pablo II (Papa)
«Fides et ratio», es plantead como la encíclica que supera de manera decisiva las posiciones radicales del cientificismo y del fideísmo. Los cientificistas creen sólo en la razón, negando la fe; los fideístas hablan sólo de la fe y ven la razón como un peligro mortal. El Papa Juan Pablo II, por el contrario, se coloca en la tradición de la Iglesia que ya con San Agustín y Santo Tomás de Aquino hablan de fe y de razón como dos realidades llamadas a vivir necesariamente en armonía. «La fe y la razón --escribe al inicio de la encíclica-- son como las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad».
Paúl Valadier, s.j
Razón crítica contra creencia religiosa. Esta oposición no es banal ni puramente polémica. Ha marcado la historia del pensamiento durante siglos. En nuestros días, lejos de ser provocativa, gracias a las simplificaciones que favorece, nutre las más arraigadas perezas intelectuales. Inadvertidamente podría convertir en ruinas tanto razón como fe. Ambas, más que alimentar conflictos irreductibles, necesitan fecundarse mutuamente.
4.ii La concepción del Papa Benedicto XVI, sobre la relacion entre razón y fe:
En su discurso Benedicto XVI, expresa que:
“tanto la fe como la razón tienen un misma naturaleza: que es Dios, de manera que entre Dios y nosotros, entre su eterno Espíritu Creador y nuestra razón creada, existe una analogía. El Dios verdaderamente divino es el Dios que se ha manifestado como logos y ha actuado y actúa como lagos lleno de amor por nosotros”
“El amor rebasa el conocimiento y por eso es capaz de percibir mas que el simple pensamiento (cf. Ef. 3,19); sin embargo, sigue siendo el amor del Dios-Logos, por lo cual el culto cristiano, es un culto que concuerda con el Verbo eterno y con nuestra razón (Rm 12, 1)”.
Contrario a la armonía que se refleja entre la razón y la fe expresada en los fragmentos anteriores a través de los cuales el Papa manifiesta su postura sobre la relación entre Razón y Fe; él para se referirse a la relación actual entre Razón y Fe diciendo que:
“existe una auto-limitación la razón, es decir la razón actual es una síntesis entre el platonismo (cartesianismo y empirismo, confirmada por el éxito de la técnica.
Para el Papa la razón de hoy esta limitada solo a los campos donde se puede usar la experimentación, es decir que solo a través de la experimentación se puede llegar a conocer la verdad o la falsedad con certeza decisiva. Por tanto según él solo el tipo de certeza que deriva de la sinergia de la matemática y del método empírico puede considerarse científica, de modo que el método excluye el problema de Dios, presentándolo como un problema pre-científico, por tanto existe una reducción del ámbito de la ciencia y de la razón. Prosigue diciendo que a la razón actual, las cuestiones de la religión y la ética ya no le interesan,
Concluye diciendo que la actualmente la razón y la fe se encuentran desunidas y concibe la razón limitada a la experimentación. De manera que es necesario que la razón y la fe se encuentren nuevamente, y que se conciba la teología como una ciencia que se interroga sobre la razón de la fe.
5. Análisis critico de las tesis identificadas y de su fundamentacion
Primero es de cuestionar el punto de partida que usó el Papa para su reflexión acerca del tema de fe y razón. En ese sentido, el Papa hace referencia a este dialogo para acercarse al tema de Razón y Fe, mostrando a un Dios que es razonable, de manera que no actuar según la razón es contrario a Dios. El problema radica en que al decir que la violencia y la sangre es algo irracional, y consiguientemente al concebir al Islam como una religión violenta, se puede inferir diciendo que el Islam no actúa con la razón, por tanto son contrario a Dios. De manera que el cristianismo queda establecido como la religión verdadera que actúa por medio de la razón.
Aunque no fue su objetivo presentar al Islam como una religión irracional y contraria a Dios, no era necesario usar ese argumento para mostrar a un Dios racionar y amoroso, por lo que nosotros pensamos que se acerco al tema de una manera inadecuada.
Podría verse paradójicamente a un Dios-Logos que en el Antiguo testamento se ve como un Dios lleno de ira y castigador, y protector de un pueblo que defendió violentamente, y un Dios que en el Nuevo Testamento se presenta como un Dios amoroso y misericordioso. Es caso el Dios del Antiguo Testamento el mismo Dios del nuevo Testamento, si lo es, entonces ¿actuaba Dios irracionalmente en el Antiguo Testamento?.
Presentar al cristianismo como una religión que siempre ha actuado según la razón, es olvidar las grandes guerras entre cristianos protestantes y católicos que se dieron en la edad moderna, así como imposiciones que se pueden catalogar de irracionales.
Por otro lado el Papa buscar establecer un sistema ético-moral universal, basado en la fe cristiana, ya que es una fe razonable. Pero para llegar a crear dicho sistema que sirva de complementariedad y equilibrio a las ciencias empiristas, es necesario involucrar al mundo oriental, de modo que el resultado no sea solo una visión euro-céntrica.
El papa concluye su discurso invitando a un dialogo entre las culturas y las religiones, no obstante él ha debilitado los ánimos de conversar, y su discurso sobre “Fe, Razón, Universidad, Recuerdos y Reflexiones”, lo que ha hecho es levantar una polémica entre los musulmanes y los católicos.
6. Valoración de los argumentos
Todo su discurso presenta un esquema coherente en sus argumentaciones, pero esto no quiere decir que sea verdadero, o lo mas adecuado, tomando en cuente el contexto mundial actual.
En el caso de que el Papa no tuviese intención de ofender ni denigrar a nadie, creemos que es preciso que cuide exhaustivamente cada cosa que valla a decir, ya que puede ser interpretado fuera de contexto, afectando negativamente su autoridad y dignidad según lo que representa para el mundo cristiano.
Presentar al cristianismos como partidario de la filosofía griega, contradice la posición tomada por Justiniano alrededor del año 529, al prohibir la enseñanza de ésta, por considerarla contraria al cristianismo, de modo que al parecer el Dios de esa época no era un Dios-Logos.
7. Apreciación personal
En sentido general la realidad actual del mundo occidental requiere de un equilibrio entre lo etico-moral y lo tecno-científico. Los inventos tecnológicos y los descubrimientos e investigaciones científicas han evolucionado significativamente, lo que debería traducirse en bienestar para los seres humanos, pero paradójicamente los valores éticos y morales han ido perdiéndose. La inquietud del Papa Benedicto XVI, va orientada hacia este problema, su planteamiento de que la razón actual necesita liberarse de una auto-limitación que le impide dialogar con la fe, está dirigida a una postra complementaria entre la fe y la razón, donde las dos se enriques can mutuamente.
Dentro de la imagen que desde siglos anteriores se tiene de las religiones, al vincularlas a la violencia, el Papa Benedicto XVI, tiene sumo interés en mostrarnos un Dios-Logos contrario a la violencia, por tanto un Dios amoroso y misericordioso, tal y como lo manifiesta en su primera encíclica” DEUS CARITAS EST (Dios es amor)”, de modo que no es algo casual, sino conciente.
La fe cristiana contraria a la fe islámica y cualquier otra religión, constituye supuestamente una fuente de conocimiento verdadero, pues negar de ésta fuente de saber es poner en peligro nuestras capacidades de actuar como persona racional y de realizarnos como hijo de Dios. ¿Pues al plantear este problema será que la religión cristiana es la mejor o es la verdadera que sigue la senda que Dios a deseado?. Pues es nuestra grande pregunta frente a un discurso que provocó grande polémica en el mundo islámico.
Se puede decir en el discurso, el del Papa muestra un deseo de volver a los tiempos de la edad media, donde la fe superior a la razón, de manera que la iglesia de ese tiempo gozaba de un gran poder económico, político y social.
Otra de las preocupaciones que se pueden ver en sus discurso es el interés de de la teología este al mismo nivel que las demás ciencias empíricas, de manera que se perciba como poseedora de un conocimiento objetivo, de modo que no desaparezca del currículo de las universidades.
Bibliografía
Discurso del Papa Benedicto XVI: “Fe, Razón, Universidad, Recuerdos y Reflexiones”
Juan Pablo II, Encíclica: “Fides et Ratio”
Ratzinger, J., El Dios de la fe y el Dios de los Filósofos
Benedicto XVI, Encíclica: “ Deus Caritas Est”.
Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996-98. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.
Periodicos: Listin Diario, Hoy y el Caribe.
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Etiquetas: Logica
lunes 5 de mayo de 2008
“La Invención Retórica de la Objetividad Científica”
Toda ciencia en su proceso de evolución es objeto de constante observaciones, críticas y análisis; lo que permite que surjan diferentes concepciones de esta. La característica principal del conocimiento científico es ser objetivo. Este punto de vista se ha visto cuestionado debido al carácter sociológico e histórico que indican que el conocimiento es producto de una construcción social y cultural expuesta por la retórica.
El estudio de la ciencia ha presentado dos enfoques opuestos con relación a esta: el objetivo y el relativo o escéptico. Karl Popper intenta justificar a través de la filosofía la objetividad del saber científico, recurriendo a su carácter colectivo y estipulando una serie de reglas del método científico. Popper considera la ciencia como un conocimiento publico o de carácter universal, el cual se puede someter a contratación.
Popper difiere de los sociólogos del conocimiento: Scheler, Mannhein y de Kuhn los que defienden la aptitud íntersujetiva del saber y tienden a no creer en la concepción universal del conocimiento, este enfoque representa una visión escéptica contra la ciencia. De esta manera consideran que todo saber esta determinado por las condiciones sociales del sujeto, conduciéndonos a sostener que la verdad es relativa a cada situación social. No obstante, estos sociólogos del conocimiento no desisten a la pretensión de objetividad.
Para Mannhein el primer rasgo de objetividad consiste en que diversos sujetos situados en la misma circunstancia adoptaran perspectivas similares. El segundo es admitir la posibilidad de identificar el “error” para que cualquier punto de vista pueda ser considerado válido. Además afirma en el tercer elemento de la noción sociológica de la objetividad que hay denominadores comunes entre diferentes sistemas o concepciones, por lo que rechaza que su posición sea relativista y la nombra “relacionista”, la cual sostiene que toda afirmación solo puede ser formulada en forma de relación.
Mannhein expresa que los intelectuales reconocen mejor las perspectivas de los otros y por ello tienen una visión mas objetiva de la realidad. Este enfoque sociológico de la objetividad intenta describir la calidad o rigor del conocimiento científico con base en aspectos organizativos, institucionales y hasta argumentativos.
Según Paul Feyerabend no existe objetividad al margen de las tradiciones, la objetividad es relativa a cada tradición, circunstancia concreta e intereses subjetivos. Feyerabend también comparte el segundo elemento de noción de objetividad de Mannhein, mediante el cual se puede aceptar o hablar de lo “verdadero” y del “error” desde el relativismo.
Kuhn y Feyerabend no están de acuerdo con el tercer elemento de la noción sociológica de objetividad que plantea Mannhein, y llaman a su posición la inconmensurabilidad de los paradigmas o teorías científicas, sosteniendo que no es posible establecer relaciones y comparaciones entre diversas teorías científicas o paradigmas para decidir cual de ella es mas verosímil. Basándose en que la objetividad es interna a cada tradición y en que la existencia de diferentes lenguajes produce visiones desiguales de la realidad que carece de un lenguaje neutro.
Popper en su crítica a Karl Mannhein difiere de que los intelectuales tengan una visión privilegiada, y por tanto más objetiva de la realidad, ya que estos también son victimas de sus prejuicios. Mannhein y Scheler llamaron a sus teorías: sociología del “conocimiento”, la cual según Popper en su concepción relativa esta influenciada por Hegel y Marx. Este ultimo expresa que cada individuo está determinado por su “hábitat social”.En oposición, Popper establece dos formas para entender la objetividad: equipararla con la íntersubjetividad del método científico y como conocimiento con dependencia del sujeto cognoscente.
La orientación histórica reciente entre la sociología del conocimiento y el relativismo epistemológico, no presenta una relación precisa desde el punto de vista lógico y argumentativo. Las evidencias han mostrado que aun los autores que tienen un enfoque relativista en el fondo pretenden ser objetivos en sus explicaciones causales.
A Thomas Kuhn se le atribuye un relativismo epistemológico debido a que en su teoría no usa criterios objetivos claros, de carácter lógicos en la elección de diferentes paradigmas científicos. Describe que las comunidades científicas durante los primeros periodos de ciencia normal compartían una misma fe y un único paradigma. Kart Popper rechaza esta concepción dogmática y adoctrinada, y la relaciona con que Mannhein llamaba “ideologías totales”. Popper le concede un carácter argumentativo a la ciencia con todas sus consecuencias.
Los sociólogos de la ciencia de la escuela de Edimburgo, defendían que la ciencia es producto de culturas locales, incluso en su marco teórico y que la sociología del conocimiento se debe estudiar desde un enfoque naturalista y empírico. Ellos tenían una orientaron relativa hacia la naturaleza.
Los autores mas recientes se han apartado del exceso relativista de la escuela de Edimburgo. Y en consecuencia han surgido dos corrientes, las cuales sostienen una definición dialéctica del progreso científico, soportada tanto en lo teórico con en lo experimental.
Hacking dice que cuando se hace ciencia entran en juego muchas cosas: datos, teorías, experimentos, fenómenos, equipo, procesamiento de datos. Esta visión es compartida en su mayoría por Picking. Para el, la ciencia se construye en comunidades humanas mediante operaciones lingüísticas. Tanto los sociólogos relativistas como los filósofos de la ciencia coinciden que el mundo es objetivado a través del lenguaje. El lenguaje es el instrumento que permite describir públicamente los pensamientos, de modo que estos se convierten en objetos abiertos a la crítica, lo que le da una perspectiva objetiva al conocimiento.
Al no existir un método lógico para formular los argumentos, el procedimiento solo puede consistir en una búsqueda a través del lenguaje de argumentos verdaderos o verosímiles que hagan admisible nuestra causa.
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jueves 12 de junio de 2008
¿Por que se Persiguió a los Cristianos en el Imperio Romano?
Por Rafael frias
El cristianismo surgió como un moviendo religioso dentro del Judaísmo, y poco a poco fue creciendo y tomando fuerza dentro del imperio romano, siendo objeto de persecuciones por parte de estos. El presente trabajo está orientado a explicar las causas que motivaron la persecución de los cristianos desde el siglo I Hasta el IV d.C., así como los tipos y las principales persecuciones que sufrieron estos hasta que llego la paz a la iglesia.
Cuando nació el cristianismo, los romanos no le prestaron mucha atención a los cristianos, pues lo veían como una secta dentro del judaísmo. Sin embargo, al paso del tiempo el cristianismo se iba fortaleciendo y la actitud de los romanos ante ellos estaba cambiando, hasta llegar al punto de perseguirlos. Las principales causas de que motivaron las persecuciones fueron las siguientes:
Los cristianos no aceptaban a los dioses romanos
· No participaban en la adoración de los dioses del estado y el culto imperial.
· No iban a festividades publicas que los honraban
· Amenazaban el orden y la moral publica
· Amenazaban la seguridad del estado
· Abandonaron el ejército por que contradecía sus creencias.
“Si todos los ciudadanos actuasen como cristianos, pronto se acabaría el imperio!”.Celso
Los acusaban de :
· Constituir una asociación o etería (en gobierno de trajano, ya Cesar las había prohibido en el año 7 D.C.)
· Realizaban el culto en secreto
· Maléficos, y fanáticos
· Irracionales o supersticiosos (los intelectuales de la época).
· Infanticidio ritual (Interpretaciones erróneas)
Tipos de persecusiones
Persecuciones Religiosas:
Eran las persecuciones que se daban de manos de los jefes de los judíos. Hechos 4, 1-21, narra como Pedro y Juan fueron encarcelados por los jefes judíos
Persecuciones Políticas
Fueron persecuciones hechas por los romanos a los cristianos, y puede referirse a arresto sin garantías, encarcelamientos, azotamiento, tortura o ejecución, confiscación o destrucción de la propiedad, o a la incitación a odiar a los cristianos.
Persecución de los Cristianos desde el pensamiento Filosófico
Desde la esfera del pensamiento filosófico se combatió también a los cristianos. Los principales filósofos de la época que atacaron a los cristianos fueron: Marco Aurelio, Luciano, Peregrino Proteo, y Celso. Estos filósofos consideraban la doctrina cristiana como una locura, porque proponía a la gente común, ignorante, una manera de comportarse (fraternidad universal, perdón, sacrificarse por los otros sin esperar recompensa) que solo un pequeño grupo de filósofos podían comprender, y no una masa de intelectualmente pobre. Estos filósofos concebían el cristianismo de la siguiente manera:
“El hecho de que los cristianos pongan esta 'salvación' en la 'fe' en un hombre crucificado (como los esclavos) en Palestina (una provincia marginal) y proclamado resucitado, es una locura. El hecho de que los cristianos crean en el mensaje de este crucificado, dirigido preferentemente a los marginados y a los pobres (al 'polvo humano') y que predica la fraternidad universal (en una sociedad bien escalonada en forma de pirámide y considerada 'orden natural') es otra locura intolerable que causa fastidio , que lo trastorna todo. A los cristianos hay que eliminarlos como destructores de la civilización humana».
San Pablo refiriéndose a ellos Escribe:
“mas nosotros predicamos sencillamente a cristo crucificado, lo cual para los judios es motivo de escandolo y una locura para los gentiles” (1cor. 1:22-24).
principàles persecusiones sufridas por los cristianos
La persecución de los cristianos en los dos primeros siglos no se realizaron de forma oficial, es decir, no fueron sistemáticas, sino que se limitaban a algunas ciudades especificas.
· La primera persecución del estado romano contra los cristianos se remonta al emperador Claudio (41-54 d.C.). Los historiadores Suetonio y Dión Casio refieren que Claudio hizo expulsar a los judíos porque estaban continuamente en litigio entre sí por causa de un cierto Cristo.
· Según el historiador Tácito, emperador Nerón, en el año 64 d.C., acusó a los cristianos de haber provocado el incendio de Roma. Tradicionalmente se consideran victimas de ésta persecución a Pedro y a Pablo.[1]
· Trajano (emperador 98-117): Procesamiento y ejecuciones de cristianos en Bitinia, (Asia Menor), provincia del gobernador Plinio el Grande.
· Marco Aurelio, filosofo estoico. (emperador 161-180): Consideraba al cristianismo como una locura. La comunidad cristiana de Lyon (Galias), sufrió fuerte persecuciones, en 177 un botín popular condujo al arresto y ejecución de cientos de personas.
· Septimo Severo (193-211): Prohibió el proselitismo judío y cristiano bajo penas graves de castigo. Este emperador hizo morir en el año 235 a los miembros del clero para debilitar a la iglesia.
· Decio (249-251): Se da la primera persecución general contra los cristianos, debido a que todos los ciudadanos tenían que sacrificar a los dioses del imperio y pedir un certificado de haberlo hecho (año 250).La comunidad africana una de las mas afectadas.
· Valeriano (253-260): (ante la crisis económica, se secuestran los bienes de los cristianos). Consideraba a los cristianos como extranjeros. en el año 257 tomo medidas contra el clero, prohibió el culto y las reuniones en los cementerios. Tras la muerte de Valeriano, el emperador Galiendo publicó un edicto de tolerancia en el año 261 (duro 40 años). Aumentó el número de cristianos y la construcción de iglesias.
Diocleciano: Bajo su gobierno se dice que ocurrió la última y la más terrible de las persecuciones, desde febrero del 303 hasta 304. mediante edictos se ordena la destrucción de las iglesias y de los libros sagrados, perdida de los derechos jurídicos de los cristianos, sacrificios general, y condenas a las minas y muertes.
Paz general para la Iglesia.
Para 311, Galerio, a punto de morir por una enfermedad, firmó un edicto de tolerancia que no había sido aplicado por su sucesor Licinio. En el año 313, los dos emperadores: Constantino (occidente) y Licinio (en oriente), se ponen de acuerdo para implementar una política religiosa común en una carta al gobernador de Bitinia, a ésta carta se le llama tradicionalmente el Edicto de Milán. Mediante este edicto se reconocía plena libertad de culto a todos los ciudadanos de cualquier religión y la devolución de los edificios confiscados a los cristianos.
En el año 313, la iglesia cristina inicia una nueva era, sin embargo, no es hasta la muerte de Licinio en el año 324, cuando se considera el verdadero comienzo del imperio cristiano. Constantino quedo como el único emperador.
Conclusión:
Tras una serie de medidas y acciones procedentes de diferentes naturalezas para limitar la expansión o extirpar el cristianismo en el Impero Romano; los cristianos de los primeros siglos fundaron a base de sangre y sufrimientos los cimientos de la iglesia cristiana, que partir del siglo IV paso a ser la religión oficial del Imperio Romano.
Bibliografía:
Harrison, J., Estudio de las Civilizaciones Occidentales, Vol.I, McGrawHill, pp.147-151
Spilvogel, J., Civilizaciones de Occidentes, Vol.A, Thomson, Mexico, pp.154-159
Comby, J., La Historia de la Iglesia, Verbo Divino, España, 1996, pp.44-52
Cortés, J., Diccionario de filosofía en CD-ROM,.Editorial Herder S.A., Barcelona, 1996-98
http://www.primeroscristianos.com
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Etiquetas: Historia Antigua y Medieval
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viernes 2 de mayo de 2008
La Revolución Francesa
Introducción:
A partir de 1789 se produjo en Francia una crisis revolucionaria que repercutió en muchos países de Europa y América, este acontecimiento se conoce como la Revolución Francesa. Debido a su gran magnitud, es considerada por muchos autores como el proceso histórico que marca el inicio de la época contemporánea.
Descripción de la realidad de la sociedad de Francia al momento de iniciar la revolución:
Ámbito Político:
El sistema político existente era la monarquía absoluta, llamado en aquel tiempo Antiguo Régimen. El rey de entonces lo era Luis XVI (1774-1789). Los estados generales no se habían reunidos en casi dos siglos, mientras que la justicia era corrupta y los jueces heredaban o compraban sus títulos.
Organización Social:
La sociedad francesa era estamental, los estamentos también llamados estados, se dividían en tres grupos: la nobleza, el clero y el tercer estado que comprendía el 97% de la población francesa.
Situación Economía:
Francia se encontraba en una crisis económica, Luis XVI heredó una nación endeudada a causas de: las guerras de Luis XIV y del financiamiento de la revolución Norteamericana. Otros factores que determinaron la crisis fueron: el alza de los precios de los cereales por las malas cosechas (1770), las sequías provocaron la muerte de una gran cantidad de cabeza de ganado (1785), la crisis agrícola (1788). Además de esto los estados privilegiados no pagaban impuestos.
Corrientes de Pensamiento
La principal corriente de pensamiento era la ilustración, la cual se caracteriza por una plena confianza en la razón, la ciencia y la educación, para mejorar la vida humana. Prevalecía la idea de que todos los hombres son iguales y pueden actuar con libertad.
Camino hacia la Revolución
Existía un gran conflicto entre la política absolutista y el parlamento.
El desarrollo mercantil y el crecimiento intelectual, influido por las ideas filosóficas de los ilustrados exigían una transformación socioeconómica.
Las revoluciones comenzaron a ser vistas no como catástrofe, sino como una vía para mejorar la situación de los países.
El periodo comprendido entre 1787 y 1789 se ha considerado como el de la “revuelta de los privilegiados” o prerrevolución. Pretendía reforzar las posiciones de las clases privilegiadas frente al Antiguo Régimen, para impedir una reforma fiscal que impida a los señores ricos a pagar impuestos.
El marqués de Lafallete convoca a los Estados Generales y es apoyado por los aristócratas.
Se realizó un proceso electoral, cada estamento redactó su Cashiers de Doléances.
Reunión de los Estados Generales
Þ El 5 de mayo del 1789 se reunieron en Versalles los Estados Generales compuestos por unos 1196 diputados, siendo el Tercer Estado el de mayor representación numérica.
Þ La nobleza y el clero se oponían a sesionar junto al tercer estado y a las votaciones por cabeza propuesta por el Tercer Estado.
Þ El 12 de Junio varios diputados eclesiásticos se pasaron voluntariamente a la cámara popular.
Þ El 17 de junio un grupo del tercer estado dirigido por Emmanuel Joseph y el conde Mirabeau se constituyo en Asamblea Nacional. Este hecho constituyo un gran desafió al rey Luis XVI.
Þ El 20 de junio la Asamblea hace el Juramento del Juego de Pelota.
Inicio de la Revolución
Þ El rey hace uso de su fuerza armada frente a los diputados de la Asamblea Nacional.
Þ La Asamblea Nacional recibe un gran apoyo del pueblo de Paris y de los campesinos.
Þ El 14 de julio una multitud asalta el edificio de La Bastilla.
Þ Se revelaron los campesinos contra los señores feudales.
La Asamblea Constituyente
La Asamblea aprovechó la crisis para acabar con el Antiguo Régimen.
El 4 de agosto se aprueba la abolición de los derechos feudales y el diezmo.
El 26 de agosto se proclama la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano
En el 1791 la Asamblea se convirtió en Constituyente, integrada por varios grupos con diferentes tendencias. (aristócratas, girondinos, jacobinos y demócratas).
La Asamblea proclama la Constitución de 1791, basada en los siguientes puntos: división de los poderes, principio de soberanía nacional, descentralización de la administración, constitución civil del clero y la categoría de ciudadanos activos.
En octubre de 1791, se disuelve la Asamblea Constituyente y se forma una Asamblea Legislativa.
Se decretó la expropiación de los bienes del clero, para resolver la crisis financiera.
Intervención Extranjera
Por temor a que la revolución se extendiera a sus territorios, en 1792 Austria y Prusia intervinieron militarmente en Francia. La Asamblea declaró “la leva en masa” para reclutar un ejército popular que detuviera a los extranjeros. Se le unieron los Sans Cullottes.
La revolución toma un matiz patriótico y se consideró al rey como traidor de la patria.
En 1793, después de la muerte de Luis XVI, se sumaron a la intervención: Gran Bretaña, Holanda, Portugal, España, Cerdaña, Nápoles y la mayor parte de los príncipes del Sacro Imperio.
Triunfo de los radicales y del “Régimen del Terror”
Se disolvió la Asamblea Legislativa y Danton asumió de emergencia el gobierno de la nación.
Se convoca a elecciones para formar una nueva asamblea, la cual fue llamada la Convención Nacional, dominada por los girondinos.
La Convención Nacional declaro a Francia como republica, el rey fue ejecutado en enero de 1793.
Los jacobinos dan un golpe de estado a los girondinos, bajo el liderazgo de Robespierre.
1793 crearon una constitución republicana llamada la Constitución del Año I
se transformaron radicalmente las costumbres: se prohibió el uso de titulo, se utilizo el término ciudadano.
El 27 de julio de 1794, Robespierre fue derrocado por los girondinos y condenado a muerte junto con sus seguidores. A este hecho se le conoce como la Reacción Terminodoriana.
1975 Se creó la Constitución del Año III, el poder legislativo se componía de dos cámaras, el poder ejecutivo se depositó en el Directorio.
Época del Directorio
1795 el poder ejecutivo, era desempeñado por un gobierno republicano compuesto por cincos miembros.
La participación del Directorio fue decisiva en las luchas internas y externas contra los enemigos. El joven Napoleón Bonaparte tuvo una destacada participación.
Transformaciones producidas por la revolución.
Creación de una Constitución, División de los poderes del estado, Separación de la iglesia y del estado, Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, la burguesía pasó a ser la clase dominante, surgieron ideas de independencia en las colonias iberoamericanas, distribución equitativa del pago de impuestos, redistribución de las riqueza y de la propiedad de la tierra, se abrió camino al gobierno constitucional y a las instituciones democráticas.
Conclusión
A pesar de las grandes revoluciones occidentales que antecedieron a la revolución francesa, fue esta la que trascendió las fronteras nacionales y permitió que las transformaciones socioeconómicas, políticas y las ideas de libertad, igualdad y fraternidad influyeran en el futuro de muchos países occidentales.
Bibliografía
Delgado, Gloria M., El mundo Moderno y Contemporáneo, Vol. I, Cuarta, Cuarta Edición, PP. 327-337
Harrison, John B., Estudio de Las Civilizaciones Occidentales, Vol. II. Pags. 85
Díaz, Santos Julia. Introducción a la Historia. Hombres Clases y Pueblos, tomo I. Pags. 191-200.
Publicado por Rafael Frias en 18:33 0 comentarios Enlaces a esta entrada
Etiquetas: Historia Antigua y Medieval
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